“SER CON OTROS”

Comunidad, sociedad civil y multitud
(Reflexiones en torno al devenir de la relación comunidad-naturaleza.)

Luciano Allende P.

A modo de introducción

De algún modo todavía por dilucidar, somos –con todas las particularidades que el ser latinoamericano implica- herederos de la modernidad, y el humanismo. Porque incluso ahí donde se sostiene un pensamiento de la crisis de la modernidad, del fin de los meta relatos, de la falta, del afuera, de lo otro, lo que efectivamente hay, no es más que un modo de relación con aquella modernidad que algunos pensadores quieren dar por muerta. No obstante, la llamada postmodernidad, es en el anuncio de su diferencia y su “certeza” de un ya no de la modernidad, una relación con la modernidad misma, con que busca diferenciarse.

Si el humanismo implica una confianza en el hombre y una profunda convicción en que el desarrollo social y moral del éste, debe finalmente hacernos felices; un pensamiento post… será aquel que ponga su acento en la desconfianza, con lo cual querámoslo o no, se pone fin a la sospecha.

Son variadas las maneras en que se ha pretendido responder a la pregunta ¿qué es el hombre? Desde los filósofos clásicos hasta la actualidad, y el asunto que esta pregunta nos plantea, es claramente un problema que está lejos de resolverse. Sus antecedentes los encontramos en el mundo griego, particularmente en la ética aristotélica, y la paideia que apuntaba tanto a la formación de los hombres, como a la cultura que, en tanto, desarrollo inmaterial de lo propiamente griego, se quería perpetuar. Sin embargo, en ella ya subyace algo que tan solo en la modernidad será enunciado explícitamente, a saber, cierta conciencia del destino común de aquellos que forman una sociedad o grupo, se trata de la formulación explícita de un ser común: este es, la humanidad.

Junto a este ser común y a la confianza en la razón que desencadenó la fe, en la perfectibilidad del hombre, nos llevó –como occidente- a pensar múltiples posibilidades en que esa condición ontológica del hombre podría consolidarse como un hombre nuevo.

Así la modernidad puso al hombre en el centro del mundo, como origen y fin de éste y por lo mismo, como origen de todas las relaciones que establece con los otros y la naturaleza, dado que con ella es la naturaleza misma la que es pensada de maneras hasta antes inauditas.

Las ideas y su historia, el pensamiento y la filosofía, incluyendo la concepción moderna de hombre, jamás serán independientes de las determinantes histórico-políticas que le dan lugar. Pero a la vez será en la modernidad, la ocasión en que esas concepciones filosóficas –como nunca más se ha dado en la historia- determinen el devenir de los acontecimientos histórico-políticos.

La modernidad es una época de lucidez respecto de lo propio del hombre y lo que le corresponde como destino. Y no es sino, en conjunto con aquella lucidez que se dará la necesaria relación entre filosofía y política; la que en tanto filosofía política, se encuentra con la necesidad de pensar el ser con otro que constituye cada vez la humanidad del humano y el ser común que en último término la funda.

Un recorrido por esta extensa historia, ofreciendo una mirada posible al devenir de la idea de comunidad, motiva el siguiente texto. Este no recorre con exactitud historicista todas sus determinaciones como podrían ser, koinonía griega o las formulaciones latinas comunitas y societas; lo nos plantea la posibilidad de una seguir la huella que dicha distinción deja en el derecho y que determina a partir de esa tradición gran parte lo pensado en la modernidad. Tampoco abordamos la concepción hegeliana de bürgerliche Gesellschaft, desarrollada en su Filosofía del derecho, ni mucho menos exponemos los desarrollos arqueológicos de Foucault a propósito de la instauración y desarrollo de las sociedades de control. Estas páginas tampoco se detienen en los pensadores frankfurtianos que advirtieron de un modo casi preclaro la emergencia de la sociedad de masas en el siglo XX, y ciertamente no hace explícita su atención a la actual sociedad global, ni una especial atención a pensadores como Jean Baudrillard o Gilles Lypovetzsky que anunciaron hace un par de décadas el fin de lo social. Esto por cuanto, todos estos acercamientos requerirían un abordaje específico, detallados y reclamarían para sí mismos una detención en sus peculiaridades. Sin embargo, y pese a no hacer explícita está consideración, este texto si ofrece una mirada que dialoga con dichas formulaciones desde una cuestión que se devela central, a saber la relación comunidad-naturaleza.

Por otra parte, debo aclarar que lo acá expuesto supone dicotomías propiamente modernas como son: lo privado y lo público, sociedad civil y Estado, gobernantes y gobernados, o conceptos como coacción, pertenencia, ética y política, y ofrece un acercamiento, y quizá una apertura que desde la relación comunidad-naturaleza, abra cierta comprensión de un problema que tiene más aristas oscuras que certidumbres. Y a su manera propone un acceso probable a las cuestiones propias de la pregunta por el ser del hombre y su condición en cuanto ser social.

Nuestro recorrido va de una pequeña certeza a lo incierto, enunciamos la certeza y dejamos desplegarse a lo segundo.

El hombre debe cada vez ser con otros

I. La comunidad, como koinonía. La naturaleza justa.

En las célebres obras Ética a Nicómaco y la Política, Aristóteles sentó los cimientos de gran parte de la comprensión que tiene occidente, tanto de la comunidad como de la sociedad. Así el pensamiento político clásico encuentra en el concepto de koinonía un elemento central que recorre ambos textos y aglutina sin mayores distinciones las dos principales formas de asociación social del hombre, a saber, la familia y la polis.

Aristóteles no diferencia claramente estas dos formas de comunidad de alguna otra distinta, aunque si utiliza el mismo término para referirse a otro tipo de asociaciones que se encuentran sugeridas en la Política, algo que podríamos denominar grupos o gremios . En este y otros sentidos –y por razones obvias- el pensamiento político aristotélico no da cuenta completa de las condiciones actuales de la sociedad. Sin embargo, una cuestión propiamente aristotélica marcará gran parte del desarrollo de este concepto en occidente, esta es, la idea a partir de la cual “el hombre, es un ser político por naturaleza”, es decir, tanto como el hombre es zoon logon ekhon es a la vez zoon politikos. Es esta doble determinación del hombre como animal racional y animal político la que determina su devenir como animal moral.
Esta última condición es impensable sin las dos condiciones previas. En este sentido, el que es ciudadano de la polis lo es por naturaleza, y como tal tiende a la justicia como orden de lo dado.
En estricto rigor el concepto koinonia, denomina las diferentes formas de asociación del hombre. En sus diversos modos predominarán excluyentemente la amistad y la justicia. Es decir, a mayor justicia menor amistad y viceversa. Estas se darán en diferente proporción en las diversas koinonias humanas, desde el ámbito natural hasta el propiamente político, el bios politikos propio de los libres en la polis.

Podemos sostener que el concepto koinonia no es un concepto sistemático pero si altamente técnico, en tanto, comprende cualquier agrupación humana basada siempre en alguna forma de contrato o promesa.

La manifestación más básica de la koinonia es precisamente la familia que es la base de la polis. La que en tanto koinonia politiké determinará el bios politikos, como modo de ser de los libres e iguales.

“Puesto que toda Polis es una koinonía y que toda koinonía está dispuesta de cara a algún bien, porque los hombres siempre actúan mirando aquello que les parece bueno, y si todas tienden a cierto bien, es indicativo aquí más que ninguna [otra parte], que se orientan al bien principal el que, entre todos comprende a los demás, siendo este el bien propio de la Polis que es koinonia civil”
ARISTÓTELES, Política. 1.252a1-7.

Las relaciones comunidad-bien, comunidad-conveniencia, comunidad-fin o interés, en cuanto interés común, deja una huella imborrable en el pensamiento político occidental. El carácter fundacional de la noción aristotélica de koinonía se evidencia en que, lo que con ella es pensado se aplica, de manera casi homologable, a las expresiones latinas societas o communitas, en cuanto síntesis de todas las formas de una agrupación social donde los hombres se reúnan para la persecución conjunta de sus intereses cuya finalidad última sea la justicia. Es precisamente este inter-esse el que marca –en cuanto nexo entre los hombres- desde Aristóteles hasta Kant todo el pensamiento de la comunidad.

La salvedad estará solamente en la condición natural de la comunidad atribuida por Aristóteles. Ya desde Hobbes la naturaleza pierde preponderancia como fundamento de la condición social del hombre. Para el autor del Leviatán la «comunidad» o la «sociedad», no podría ser entendida como una sustancia o un fin, sino que se entenderá como una «función». Teniendo como única excepción la familia –supeditada al ámbito privado- todas las formas de agrupamiento social serán entendidas como secundarias y vicarias de un ordenamiento estatal que se constituiría mediante un contrato.


II. La comunidad y contrato. El derecho natural.

Contractualistas como Hobbes y Locke –e.d. tanto absolutistas como liberales- eliminan del pensamiento de la comunidad el componente natural que tiene por fin el perfeccionamiento natural atribuido por Aristóteles. En el pensamiento político moderno la configuración social sustituye el aglutinante natural-final por una función de seguridad y salvaguarda de la vida y el patrimonio. Así es como el contrato nos permite salir de estado de guerra de todos contra todos , y determinar un orden de lo social, desplazando tanto el principio de la comunidad como su resultado, es decir, fundando el súbdito en Hobbes o el ciudadano en Locke.

En su obra El Contrato social, J. Rousseau sostiene que la sociedad civil se funda en una instancia previa donde los ciudadanos deciden, mediante un acto colectivo de conversión moral, crear una república organizada jurídicamente; la formulación más acabada de esta tesis la encontramos en Kant, para quien el Estado de derecho se define a partir de la idea práctico-racional de una constitución cuya soberana encarnación es la ley que permite compatibilizar la libertad de cada cual con la de todos los demás.

Ciertamente la tradición contractualista tiene diferencias y matices, especialmente relacionados con el carácter moral o inmoral, de guerra o paz, del estado prepolítico, o pre-contractual. Sin embargo, en todas encontramos un ánimo donde la naturaleza sociable del hombre aristotélico es puesta es cuestión.

Y esto es así porque la modernidad filosófica nos plantea una cuestión radicalmente nueva, a saber, la pregunta por la legitimidad del poder (El principe, Maquiavelo), y el problema del derecho -que ya no puede comprenderse desde la dicotomía público-privado romana- y abre en el seno de lo social espacio al derecho natural.

Es precisamente aquel derecho de todos a todo, el que podría resumir el estadio precontractual hobbesiano, sin embargo este introduce en su misma formulación el problema del poder: “el derecho de todos a todo, en la medida de cada uno”, nos plantea la cuestión de un derecho en la medida de las posibilidades (poder). Con lo cual acontece un desplazamiento en la fundamentación del quid de lo social. El desplazamiento nos lleva desde la constitución natural de la polis a la instauración del Estado cuya función es asegurar la vida social y patrimonial.
Así las cosas, ¿cuál es el principio conservador de la sociedad? Las posibles respuestas a dicha pregunta apuntan a este doble desplazamiento. Primero desde la condición natural aristotélica que tiende a la justicia, hacia el derecho natural de todos a todo. Lo que se manifiesta a su vez en un desplazamiento desde la justicia hacia el poder y segundo, desde la condición natural al derecho natural.

Si nos detenemos sólo en el derecho natural nos encontramos en la pura dispersión con la consiguiente disolución de lo social, siendo ahí que surge con necesidad la noción de voluntad. Como ha destacado Rousseau, el contrato instaura la voluntad general, esto sólo es posible en tanto, el derecho natural de todos a todo, es un juego de voluntades . Luego no es sino, dicho juego de voluntades el que deviene juego de poder.

En este sentido la naturaleza misma ha tenido una transformación, en la formulación premoderna de la comunidad hallamos una condición natural que pone un orden natural de las cosas. Mientras que modernamente la naturaleza se entiende como la posibilidad de cada uno de conservar la vida, la libertad y la propiedad.

Al entender el estado de naturaleza como pre-político, el que en cuanto tal, se define desde la guerra de todos contra todos, Thomas Hobbes nos enrostra la necesidad de superar dicho estado. Luego el individuo deviene post contrato, sujeto de derecho sólo en tanto, ya es sujeto de voluntad.

En este sentido cabe preguntarse: ¿Es pensable alguna formulación ético-política- social, sin recurrir a la voluntad humana?


III. Comunidad cosmopolita en Kant. La naturaleza racional del ser-racional-finito.

A decir de Rousseau el contrato social y la voluntad general, convertirían la libertad física del hombre en libertad moral, son precisamente esa moralidad, la ley moral y la autonomía que determina el ser social del hombre rousseauniano lo que Kant desplaza desde la sociedad a la conciencia. No es, por consiguiente, sino de este modo que el imperativo categórico deviene –o bien puede devenir- imperativo político: “Sapere aude!!”

Rousseau al contrario de Kant no piensa en la idea de progreso, es por esta razón que el componente político moral de la sociedad civil rousseauneana es, si bien, valorada por el pensador de Köningberg, también superada y llevada más allá de la condición Estatal hacia el planteamiento de una sociedad cosmopolita del género humano.

En su obra Idea de una historia universal en clave cosmopolita de 1784, Kant esgrime los fundamentos de lo que será el pensamiento de una sociedad universal. La que no es independiente de una reformulación critico-racional del derecho natural y el hombre mismo. Al comienzo del texto nos dice el autor:

“Cualquiera sea el concepto que, en un plano metafísico, tengamos de la libertad de la voluntad, sus manifestaciones fenoménicas, las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales por las leyes generales de la Naturaleza”

Son dichas leyes las que como intención oculta determinarían el acaecer del hombre en la historia. Los nueve principios que definen estas Ideas… ilustran el paso de una condición natural del sujeto a una comunidad nacional; y desde ahí a una comunidad cosmopolita articulada desde la Naturaleza racional del hombre.

Los principios primeros y segundos nos señalan a la Naturaleza como elemento regulador del modo de ser del hombre, que en tanto racional es libre, no obstante, la realización de los fines propiamente racionales –esto es, morales- apunten más allá de lo meramente individual, y remiten a un concepto que en la nomenclatura kantiana puede denominarse nouménico, a saber, la humanidad o la especie.

“Principio Primero: Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada.
Principio Segundo: En los hombres (únicas criaturas racionales sobre la Tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón, se deben desarrollar completamente en la especie no en los individuos.
Principio Tercero: La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón.”

La formulación no es casual, el pensador apela a una peculiar naturaleza que impele al hombre a superar lo “meramente natural”, se trata de una naturaleza racional, pero la misma no es pensable sin que haya en el fundamento una naturaleza racionalizada.

Ahora bien, el cuarto principio sostenido por Kant introduce una cuestión fundamental, en él se hace cargo del problema suscitado por el derecho natural y la consiguiente dispersión política ligada del derecho de todos a todo. Articulando no sólo lo real en cuanto ingreso en lo social como lo hace el contrato, sino que también la Historia misma, en cuanto, historia de la especie. La operación conceptual se encuentra ya filosófico-metafísicamente asegurada desde la instauración crítica de una subjetividad trascendental en la obra del filósofo.

Leemos: “Principio Cuarto: El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas.” De este modo, el antagonismo como motor de la historia es realizado como la “insociable sociabilidad” del hombre –las cursivas son de Kant-. Se trata de una doble inclinación del hombre tanto a reunirse en sociedad como al peligro constante de disolverla.

Así el antagonismo es una condición interna del hombre, no obstante, la pertenencia a la sociedad y el traslado del antagonismo al ámbito de lo social llevaría implícita la posibilidad de desarrollo de las disposiciones naturales del hombre, elevándole hacia el fin más propio que es la moralidad. Por lo tanto, es a través de la discordia entre los hombres que estos pueden ir desarrollando sus potencialidades, en un perfeccionamiento permanente, acorde a su destino como seres racionales.
Si leemos detenidamente el Principio nos encontramos con por un lado, la relación medio-fin, donde la finalidad excede de suyo el antagonismo como condición, sin embargo, la condición de medio para el desarrollo de las potencialidades del hombre tiene por condición el estar en sociedad del hombre. Luego, el contrato social, deviene natural y no artificial, por cuanto, sus disposiciones responden a la insociable sociabilidad del hombre, echando por tierra toda la crítica humeana al asunto. Y la relación medio-fin se presenta como su estructura de articulación, la que en cuanto, articulación reflexionante, determina la Naturaleza en sentido fuerte y desde ahí al ser del hombre, en cuanto racional. La conformidad a fin sin fin de la Naturaleza, conceptualmente abrochada por la Teleología kantiana en la Crítica del Juicio, tiende un puente conceptual que va tanto de la filosofía teórica a la práctica, como desde la natural insociable sociabilidad el hombre, a la instauración de una legalidad civil que cumpla los fines racionales que la Naturaleza ha dispuesto para el ser racional finito, en la infinitud de su especie. Por consiguiente, la dicotomía estado de naturaleza v/s estado político es superada por una reformulación crítica de la Naturaleza misma.

De este modo, la insociable sociabilidad del hombre, implicará el necesario desarrollo del derecho, se trata del paso de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres a la Metafísica de las costumbres que lejos de ser un postulado ideal o puramente normativo, reclama para sí concreción y efectividad. El principio quinto nos dice: “El problema mayor del género humano, a cuya solución le constriñe la Naturaleza, consiste en llegar a una SOCIEDAD CIVIL que administre el derecho en general.” Se trata de la búsqueda de una sociedad que compatibilice la “máxima libertad, es decir, el antagonismo absoluto de sus miembros, con la más exacta determinación y seguridad de los límites de la misma, para que sea compatible con la libertad de cada cual”. Sólo en cuanto, es la Naturaleza la que propicia dicho desarrollo, es pensable la apertura de aquel ethos político que exceda en cuanto asunto de la especie, es decir, de la humanidad en su conjunto, el ámbito puramente estatal e individual.
Paradójicamente la sociedad civil, ya no remitirá al Estado, sino que nos impulsará más allá, poniendo en riesgo su propia condición de posibilidad.

El Principio Séptimo reza: “El problema de la institución de una constitución civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legal RELACIÓN EXTERIOR ENTRE LOS ESTADOS, y no puede ser resuelto sin éste último”.

Podrá Kant, pensar un modo de resolver el viejo problema aristotélico:

“La ley es la determinación de cierto orden; las buenas leyes producen necesariamente el buen orden; pero el orden no es posible tratándose de una gran multitud” (Aristóteles, La política, Libro IV, Capitulo IV.)

Quizá esa sea la apuesta final del proyecto filosófico de Kant, ahora bien, en lo estrictamente kantiano dicha cuestión articulada por la función reflexionante de la razón (juicio teleológico) se funda metafísicamente en una condición trascendental del hombre, en cuanto, ser racional finito (juicio determinante), el que desde la primera Crítica, anuncia un cierto proyecto planetario, esto se deja leer en el Prólogo a la Segunda Edición de la Crítica de la Razón Pura, donde Kant señala que los descubrimientos y aportes de la obra son más importantes que el descubrimiento del Cabo de Buena Esperanza.

Es dicho pasaje el que nos impele a pensar un cierto ánimo de dominación planetaria, que estaría presente incluso ya en lo que se suele leer como el Kant teórico, siendo la Historia misma, el ámbito de su realización.

Ahora bien, ¿Cómo asegurar esa pertenencia al género humano? ¿La noción de “ser racional finito” es capaz de fundar lo político desde lo teórico? ¿Es el nexo social el resultado de una operación metafísica y política o es efectivamente natural? O bien, la más sospechosa de las preguntas ¿Será acaso esta la resulta de una operación de coacción ontológica con efectos políticos concretos, ligados a la consolidación de la democracia occidental el único modo legítimo racional de gobernar?, esto con los correspondientes organismos ligados a dicha estructura de poder, como son la ONU, el FMI, el Banco Mundial, el G8, etc? ¿No existirán acaso otros caminos, otras formas de gobernabilidad, otras formas de desarrollos posibles para alcanzar el perfeccionamiento permanente de las virtudes morales y sociales de los individuos, que en cuanto, responden a la naturaleza racional del hombre buscan efectivizarse? No será acaso, la homologación de un proyecto ético-político como el kantiano con una estructura política-ética efectiva, la que ha vuelto legítimo el mandato ético-político de instaurar la democracia occidental en culturas que no necesariamente comparten culturalmente la condición de occidentales? O para decirlo sin reparos, ¿no corremos el riesgo de que tras dicha instauración metafísica sea legítima la implementación de un régimen democrático occidental en Irak con todos los costos en vidas que aquello conlleva? Peor aún, esto aunque paradójicamente, dicha operación sea de suyo, antidemocrática, por cuanto, trasgrede el derecho a autodeterminación de los pueblos consolidado por la Carta Fundamental de la ONU y la Convención de Viena que parece ser justamente lo que se está defendiendo.

No es este el lugar de resolver estos problemas, sin embargo podemos por ahora, preguntarnos sobre la posibilidad efectiva de una sociedad cosmopolita que se abra a nuevas posibilidades que no están circunscritas en lo que Foucault llamó las “sociedades de control” originadas desde los siglos XVIII, XIX y XX, pero que son concientes de ellas. ¿Podemos seguir pensando el asunto armados con el concepto de comunidad y sus derivados o es necesario replantearnos radicalmente esta cuestión? Y quizá lo más importante ¿nos ofrece o exige el siglo XXI y sus certezas, muchas veces siniestras, nuevas herramientas conceptuales para repensar lo político, lo ético, y lo social, o muy por el contrario, nos cierra ese camino?

OTRAS CONSIDERACIONES

Son variadas las maneras en que se ha repensado este asunto y también es conocida su peligrosidad. Sobretodo cuando se pensó el destino del hombre ligado a UN origen particular y se ligó a ideologías que constituyen el lado siniestro del siglo XX.

También se debe considerar el modo en que aquello que se denominó “darse técnico metafísico del ser” (Heidegger) nos lleva a repensar lo qué sea la naturaleza que ha devenido recurso disponible u obstante, perdiendo la inocencia respecto de la condición política de la metafísica. Porque es precisamente en la estela de un pensar de ese tipo que se ha dado lugar, tanto al nazismo alemán como al liberalismo más devorador del Capitalismo mundial integrado; y con estos, a los anuncios de la crisis de los Estados nacionales y el Fin de la historia. Siendo justamente una nueva noción de la naturaleza la que ha posibilitado la emergencia de las nociones de aldea global y multitud. Como unas que se imponen al pensar con el peso de la realidad más objetiva y fatal. La imposición de lo mediático, la disolución de la dicotomía público - privado, y el consiguiente vuelco hacia lo íntimo, la modificación del ser social del hombre manifiesta en la virtualización de las relaciones interpersonales de individuos para quienes la espacialidad del espacio se ve cada vez más reducida, constituyen elementos que reformulan problemática y radicalmente, lo que pensamos con el concepto comunidad. Donde quizá sea la unidad misma de lo común lo que debe abrirse hacia un pensamiento paradójico de la diversidad común para el que todavía quizá no estemos preparados. Sea como fuere, es una nueva formulación de la naturaleza que ahora se inscribe en números binarios lo que determinará nuevas formas de la comunidad, nuevas formas de la koinonía, y de la sociedad, de los intereses y fines que se encuentran todavía por pensar.

BIBLIOGRAFÍA:
• FUNDAMENTAL

Aristóteles: La política. Altaya, Barcelona, 1996.
Ética a Nicomaco, Folio, Navarra, 1999.

Hobbes, Thomas: Leviatán, Altaya, Barcelona 1993.

Locke, John: Ensayo sobre el Gobierno civil. Aguilar, Madrid, 1969.

Rousseau, J. Jacques: El contrato social, Altaya, Barcelona, 1996.

Kant, Immanuel: Crítica de la Razón Pura, Alfaguara, Bs.As,1993.
Crítica de la Facultad de Juzgar, Monteavila, Caracas, 1992.
Filosofía de la Historia, F.C.E, México, 5º Reimpresión 1994.
Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa Calpe, Madrid, 1996.
Metafísica de las costumbres. Altaya, Barcelona, 1996.
• COMPLEMENTARIA

Bobbio Norberto: Estado, Gobierno y Sociedad. México, Reimpresión 2006, F.C.E.

Jean Baudrillard: Cultura y simulacro, Kairós, 5º Reimpresión, Barcelona, 1998.
El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1997.

Gilles Lipovetzsky: La era del vacío. Anagrama, Barcelona, 2002

Hardt, M y Negri, Imperio, Paidós, Bs. As., 2002.

TALLER LECTURA: SER Y TIEMPO: Luciano Allende P

Ahí: en Ser y Tiempo.

Luciano Allende P. (ARCIS).


Cuenta la anécdota editorial que con ocasión de la publicación de Holzwege[1], Heidegger definió su pensar como camino, el “pensar abre camino” leemos al comienzo de La pregunta por la técnica (1953), entendemos así que el pensador –cuanto caminante- no es sino aquel que abre camino al pensar; y a su vez que el trayecto llamado historia de la filosofía entendida esta como pensar de los pensadores[2] no puede sino estar marcado, por el paso que los pensadores han dejado al pasar por aquel camino; entonces marcas y/o signaturas son aquellas que cuanto refugios para el hombre constituyen la historia de lo pensado, y decimos constituyen porque ese camino se forja en el pasar mismo, pues como dijera Machado , “el caminante hace camino al andar “. El Sofista de Platón, la Metafísica de Aristóteles, las Confesiones de Agustín, las Meditaciones de Descartes, la Crítica de la Razón Pura de Kant, la Fenomenología del Espíritu de Hegel, y hasta el Zarathustra de Nietzsche, no serían otra cosa que marcas textuales que el camino de lo pensado –cuanto pensar de occidente- ha recorrido, y que en tanto construcciones, como pucaras han servido de refugio al caminante en medio del viaje por aquella realidad hostil que con violencia se impone[3].
Sin embargo, un origen –que más como huella que como presencia presente- reconoce Heidegger en el camino de lo pensado. Es precisamente aquel origen el que le impele a pensar lo no-pensado en lo pensado, que viene cada vez no-dicho en lo dicho por y en la tradición, a saber, la cuestión del ser, y con él también su olvido; Idea, ousía, ens, ego cogito, Yo trascendental, Espíritu Absoluto, y Voluntad de Poder, titulan los modos en que a través de ese camino que llamará años después historia de la onto-teo-logía[4], el ser ha sido olvi-dado.
El problema no es nuevo, de ello da cuenta el exergo de Ser y Tiempo y la cita de Platón, el Extranjero pregunta: “¿Qué queréis decir cuando usáis la expresión «ente»?”, será justamente de su no-novedad que surge la necesidad de reiterar –esta vez de forma explícita- la pregunta por el sentido del ser, con ella otra signatura habrá de inscribirse en el camino del pensar occidental, pues es en dicha repetición que en 1927 la firma Martin Heidegger irrumpe en la Filosofía[5], “abriendo camino” en y con la Analítica del Dasein como leemos en las páginas finales del tratado heideggeriano, porque el proyecto Ser y Tiempo acontece, y con él el llamado del pensador más influyente del siglo XX viene a interpelarnos por vez primera.
No sin premura podemos decir que el quehacer filosófico de Heidegger hubo de conducirse a través de lo pensado y lo no-pensado, de lo dicho y lo no-dicho[6], hacia lo impensable y lo indecible. En aquel recorrido que va del pensar a lo impensable y de lo dicho a lo indecible, el proyecto Ser y Tiempo constituye el momento inicial, y la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ser, su meta[7]; el carácter interrupto del texto, no debe hacernos perder de vista aquello que Ser y Tiempo como proyecto abre, pues dicha interrupción es interna a la realización del proyecto mismo, porque el pensar que en Ser y Tiempo se despliega socava las propias condiciones de su realización, o si se quiere la parte escrita de la obra tiene por destino fracasar, ya que lo ahí presentado no es sino el despliegue de un fracaso; un fracaso que como bien indica la nota a la séptima edición resulta necesario en el camino del pensar, ahí donde “la pregunta por el ser ha de poner en movimiento nuestra existencia”.
La Introducción del tratado nos informaba de las partes del proyecto completo, en sus dos secciones I. Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser, y II. La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el ser. Es importante entender que la doble tarea que anuncia el capítulo II de la Introducción no es sino el despliegue de lo consignado en el capítulo I, esta tarea es doble y debe entenderse como cooriginaria, por un lado reclama una Analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretación del sentido del ser en general §5, y por otro, La tarea de la destrucción de la historia de la ontología §6. La primera mitad, esto es, la Analítica debía estar conformada por: a) Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein; b) Dasein y la temporalidad, y c) Tiempo y ser; mientras que la segunda mitad, la Destrucción, debió conducirse a través de: a) La doctrina kantiana del esquematismo, b) La ontología del cogito sum cartesiano, y c) el Tratado aristotélico acerca del tiempo[8].
Como sabemos sólo las secciones a y b de la primera mitad constituyen la parte publicada de la obra. Pero, ni el carácter inconcluso de esta, ni la pregunta por si acaso Heidegger logra o no llevar a cabo la monumental tarea planteada en los años posteriores a la publicación de Ser y Tiempo, sea en cursos o en conferencias; o bien, si realmente exista una Kehre radical en su pensamiento que permita incluso consignar de modo independiente aquello que, en lo que se entiende como “el segundo Heidegger” es pensado, debe hacernos perder de vista el acontecimiento Ser y Tiempo. Pues este en cuanto texto asesta, si bien no el golpe definitivo a la metafísica, al menos uno tras el cual esta ya no será la misma; un golpe tras el cual la metafísica tendrá que ser pensada de otra forma; y con ello, el pensamiento mismo tendrá que ser pensado de otro modo[9].
Es en ese golpe que el martillo heideggeriano asesta a la herencia metafísica de occidente donde este no podrá sino verse forzado a violentar el lenguaje[10] de lo pensado cuanto lenguaje de la tradición[11], es en este sentido que deben leerse las múltiples resignificaciones de términos “endurecidos” por la tradición filosófica[12] que Ser y Tiempo contiene, de los cuales “Dasein” –tradicionalmente: existencia- es no sólo el más vistoso, sino el más relevante. La falta de consenso de los traductores de Heidegger en su traslado a otras lenguas es mucho más que un mero dato anecdótico, -por ejemplo- X. Zubiri ha vertido en algunas ocasiones Dasein como En-Ser y en otras simplemente como “estar” en esto ha sido seguido por otros traductores españoles como F. Duque, y Arturo Leyte por nombrar un par, sin embargo me parece que tanto la opción de J. Gaos: ser-ahí como la de J.E. Rivera de no traducir el término, resultan ser las más plausibles por cuanto exhiben la relación que el Dasein –que en tanto ente-ontológico es el asunto de la Analítica- sostiene con el Ahí, esto es “Da”. En lo que sigue se expondrán algunos elementos que se encuentran desarrollados al comienzo del Capítulo Quinto de la primera sección, pues considero que estos pasajes:
a) constituyen gran parte de la originalidad de lo pensado por Heidegger, y,
b) se encuentran algunas cuestiones que determinarán un cierto exceso que acabará con el socavamiento interno de Ser y Tiempo.

“El ente que está constituido por el estar-en-el-mundo es siempre su «Ahí» [Da]”[13]

Ser y Tiempo es tajante al momento de diferenciar el Ahí propio del modo de ser del Dasein respecto de un “aquí” o “allí” asociado a la espacialidad de lo a-la-mano, indicando incluso que dicho ser en el espacio –cuanto intramundanidad de lo intramundano- sólo es posible “si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí», ha abierto la espacialidad.”[14] Pero tanto como este Ahí apunta por una parte hacia la espacialidad de los entes que no tienen el modo de ser del Dasein siendo condición de estos, también por otra, lo hace hacia el ser de este ente ejemplar siendo uno de los elementos constitutivos de su ejemplaridad. Así es que al momento de desentrañar el ser-en en cuanto tal bosquejado previamente en el §12 Heidegger excederá aquella cotidianidad inmediata y regular modalmente indiferente respecto de la propiedad e impropiedad a la que debía abocarse en una primera instancia la Analítica del Dasein[15], insertando un elemento que difiere de todas las concepciones que a lo largo de los capítulos precedentes han sido puestas al descubierto sean estas categoriales o existenciarias.
Así cuando Heidegger afirma: “[El Dasein] lleva en su ser más propio el carácter de no-estar-cerrado.” Da una primera señal de cómo ha de ser entendido ese Ahí, “no-estar-cerrado” mentará entonces aperturidad [Erschlossenheit], atisbándose por indeterminada que quede alguna inteligencia de qué sea aquello que pueda entenderse como ser propio del Dasein[16], así en una suerte de aclaración ontológica y esta vez sin las comillas sobre la palabra esencia[17] Heidegger planteará que el Dasein habrá de ser entendido como ser-existencia, es decir, como el ente que ek-siste denotando la exterioridad implicada en su carácter de ser-en-el-mundo. Ser-en-el-mundo cuyo “en” reclama no sólo entenderse sino asumirse como habitar y residir, como familiarizarse y tratar con los entes que no tienen dicho modo de ser, privilegiándose un yo-habito por sobre el yo-soy.
Hallamos aquí uno de los elementos que determinan el carácter fundamentalmente no-moderno del pensamiento de Heidegger. Recordemos que cuando este presentó al Dasein en la apertura de la Analítica Existenciaria indicó cinco elementos que constituían su modo de ser: 1.- Éste ente lo somos cada vez nosotros mismos, 2.- El ser de éste ente es cada vez mío, 3.- En el ser de éste ente se las ha éste mismo con su ser; de donde se sigue que, 4.- Como ente de éste ser, el Dasein esté entregado a su propio ser y, 5.- Que es el ser mismo lo que le va cada vez a éste ente. Por consiguiente el Dasein ek-siste, y en cuanto tal, su existencia consiste en (su) tener-que-ser [Zu-sein], todos estos elementos se encuentran aglutinados en la noción de Ahí como modo de ser del Dasein.
Con estos planteamientos Heidegger ha ido esbozando una respuesta a la vieja pregunta kantiana ¿qué es el hombre? Pero salvaguardándola de al menos dos problemas que aquejan a toda filosofía del sujeto, primero la intersubjetividad no será problemática[18] porque el ente que somos cada vez nosotros mismos es un cada vez un yo o un tú[19], de donde se sigue que mi ser fáctico –cuanto subjetividad empírica- no esté constituido en una deuda ontológica respecto de una subjetividad trascendental[20]. Pero en segundo lugar, Heidegger se mantiene a salvo del problema de cómo un yo interior sale fuera de sí para ponerse en relación con el mundo, pues el Dasein es siempre ya[21] en-el-mundo. Ahora bien, tanto el Dasein como el mundo son Ahí, mas lo son de modo diferente. Nos dice el autor:

“La expresión «Ahí» mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es «ahí» [ex – siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí del mundo.”[22]

¿Habría que consignar entonces que la puesta al descubierto tanto de las existenciarios como de las categorías cada vez propios de la mundaneidad, de la mundicidad, del ente-intramundano y del quién del estar-en-el-mundo son tales en su cooriginariedad sobre la base de esta apertura esencial que el Ahí mienta? Es grave la demanda, porque de ser así habría que entender entonces que esta aperturidad que se designa con la expresión Ahí, no es del todo pensable a través de las principales divisiones técnico-conceptuales que la Analítica del Dasein ha definido para su despliegue, e.d, ni la pareja propiedad e impropiedad[23], ni mucho menos lo categorial y lo existenciario alcanzarían a comprender lo que con el Ahí se mienta.

La relevancia del Ahí en el pensamiento de Heidegger es rastreable no sólo al interior de Ser y Tiempo, dónde puede leérsele como fundamento de la ek-terioridad del ente que ek-ciste, sino que se trata además del lugar textual donde se introduce una noción que si bien no tiene el mismo en peso en Ser y Tiempo que en su obra posterior, será fundamental cuando se pase de la pregunta por el sentido del ser a su verdad, a saber, la noción de Lichtung[24]. Noción cuyas implicancias pueden considerarse como una suerte de resignificación, está vez no sólo de un término propio de la tradición filosófica sino del sentido y origen de esta, ahí donde algo así como la “metafísica de la luz” es lo referido con la expresión “lumen naturale[25]”.
Cito:
“La imagen óntica del lumen naturale en el hombre no se refiere sino a la estructura ontológico-existencial de este ente, que consiste en que él es en el modo de ser su Ahí. Que el Dasein está «iluminado» [erleuchtet] significa que, en cuanto estar-en-el-mundo, él está aclarado en sí mismo, y lo está no en virtud de otro ente [como podría ser dios], sino porque él mismo es la claridad [Lichtung].
Sólo para un ente existencialmente aclarado de este modo lo que está-ahí puede aparecer en la luz o quedar oculto en la oscuridad. Desde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí; sí careciera de él, no sólo fácticamente no sería, sino que no podría ser en absoluto el ente dotado de esta esencia. El Dasein es su aperturidad –Leo la nota de Heidegger[26]: –el Dasein existe, sólo él existe; de esta manera, existencia es estar-fuera, salir fuera, y estar en la abertura del Ahí: ek-sistencia-”[27].

Es de difícil interpretación la importancia que le haya dado Heidegger al concepto de Lichtung en el tratado de 1927, pues este término irrumpe en el pasaje recién citado al comienzo del capítulo quinto y desaparece para sólo emerger nuevamente en el capítulo cuarto de la segunda sección, aunque al parecer, lo hace de manera supeditada aún al tiempo como horizonte de comprensión del ser, mas no –como ocurrirá en su obra posterior- en relación con la verdad en cuanto aletheia. Relación que asumo habría llevado a Heidegger a volver a este momento de emergencia en el texto, e introducir una nota que resulta al menos sorpresiva. Releamos parte de la cita anterior ésta vez incluyendo la nota del autor:

“Que el Dasein está «iluminado» [erleuchtet] significa que, en cuanto estar-en-el-mundo, él está aclarado en sí mismo – Aletheia –abertura- claridad Lichtung, luz, iluminar [NdH]-, y lo está no en virtud de otro ente, sino porque él mismo es - la claridad [Lichtung] –pero no la produce [NdH][28]”

La nota de Heidegger nos hace volver sobre un concepto por el cual el autor habría pasado quizá demasiado rápidamente, así cuando más tarde Heidegger medite el asunto de la filosofía desde la Lichtung del Ser, se tendrá que esta claridad será indispensable para mentar la apertura a algo otro –impensado e impensable- en la tradición occidental; algo que dejando de ser filosofía –como fin de ésta abra para el filósofo la tarea del pensar-, es decir, algo que no siendo más filosofía, superando la metafísica, dé un paso atrás, se hunda en ella y no sea otra cosa que filosofía[29].

No obstante, atendiendo tan sólo a lo que en Ser y Tiempo se encuentra, tenemos ya, que esta luz natural es resignificada a partir del carácter ontológico-existencial del Dasein comprensor de ser. Entendiendo a esta luz natural de la razón como posible sólo a partir de la Lichtung que aclara al Dasein y sus modos de ser fundados en el cuidado [Sorge], cuestión que será explicitada con ocasión de los éxtasis temporales en la segunda sección del tratado –fundamentalmente tras el §69[30]. Importante es destacar además la relación que el Ahí sostiene con la verdad (§44) y el despejamiento que éste particular modo de concebirla implica[31].

No dejo de preguntarme ¿si ese Dasein o ser-ahí en tanto es su Ahí -Da-sein- no es sino un Ahí-(del)-ser, como el asunto del Ser presentándose ante Heidegger, esto es, interpelándolo [Anspruch] antes de tiempo, es decir, dándose en –Ser y Tiempo- antes del tiempo? De ser así ¿lo que hay en Ser y Tiempo, es un inacabamiento o interrupción cuanto imposibilidad de cierre, ó bien, un cierre anticipado e inesperado –repito- un cierre antes de(l) tiempo? ¿Será por tanto la vuelta al §28 y la nota que introduce en (el) Ahí la aletheia, anudándola con la Lichtung el llamado giro [Kehre] en el camino del pensar de Heidegger que va del sentido del ser a la verdad del ser? ¿Sería por consiguiente el tiempo como horizonte de comprensión del ser un mero desvío? Creo que no, creo que, para volver Heidegger debió pasar de largo, porque el asirse «efectivo» de lo que el Ahí implica(ba) requería de tiempo, requería de un cierto tiempo, y de un cierto ya no del tiempo.
De más está decir que estas preguntas tienen un carácter sugestivo y no son otra cosa que –cuanto extravíos- entradas posibles, e invitaciones a encaminarse en el pensamiento del filósofo de Friburgo, y que por lo mismo, algo así como una respuesta definitiva para ellas escapa completamente a las pretensiones de este texto.

Sin embargo, no quiero terminar esta intervención dejando en el tintero un par de asuntos que en el capítulo quinto de la primera sección se plantean respecto de la disposición afectiva y el comprender. Porque si lo mentado con el Ahí parecía exceder la cotidianidad media, cuestión que nos abre a los problemas recién planteados, se tiene también que los existenciarios que lo constituyen resultarán ser una suerte de recuperación de la senda planteada por la Analítica. Senda que –dicho rápidamente- develará el carácter cadente y arrojado a sus posibilidades del Dasein, donde este ente comprensor de ser se mostrará como ser-posible, proyectante yecto, y finalmente impropio.
Pero con ello se da también otro elemento fundamental de la no-modernidad del pensar heideggeriano, a saber, la disolución de todo privilegio de lo meramente teorético-intelectual en el modo de concebir al hombre. El patetismo propio del encontrarse[32], y el comprender afectivamente templado[33] –previo a todo intuir y pensar[34]- señalan una anterioridad a toda filosofía de la subjetividad, marcando una distancia radical incluso con la fenomenología husserliana, donde la operación de la epojé no sería otra cosa que un residuo intelectualista que busca una vez más soslayar el factum del ser-en-el-mundo y que en tanto residuo debe extirparse del quehacer fenomenológico. Cuando Heidegger piensa el abrir del Ahí –esto es, la apertura- desde el comprender y el encontrarse disuelve la distinción pasional-racional; abriendo, por un lado, el quehacer fenomenológico en la articulación de estos existenciarios a través del discurso[35] y la proyección, a la necesidad de la hermenéutica como característica de la fenomenología –es decir, como característica de un pensamiento que vaya a las cosas mismas. Y por otro, a un pathos señalado, a saber, –la Angustia- como el temple develador fundamental de sentido y verdad, capaz incluso de recuperar la propiedad del sí mismo y el yo del Dasein cadente.
Para finalizar quisiera presentar una breve cita del §64 [Cuidado y mismidad] donde esta última cuestión se hace manifiesta, agregando una vez más una nota del Hüttenexemplar que nos replantea las preguntas arriba mencionadas respecto del volver a Ser y Tiempo y la importancia de la Lichtung para “pensar” la verdad del ser:

“El Dasein es propiamente él sí mismo en el aislamiento originario de la callada resolución dispuesta a la angustia –[NdH] es decir, el claro del ser en cuanto ser“[36]
[1] Cfr. M. Heidegger, Caminos de Bosque, (1935-1946) Alianza Editorial
[2] Cfr. M. Heidegger, La proposición del fundamento. (1955-1956)Ediciones del Serbal.
[3] Cfr. M. Heidegger, Introducción a la metafísica, (1936), p. 137 y sig. Editorial Gedisa.
[4] Cfr. M. Heidegger, La constitución onto-teo-lógica de la metafísica (1957). Y SyT, §43, p. 222.
[5] Cfr. M. Heidegger, ¿Qué es eso de filosofía? (1955)
[6] Cfr. M. Heidegger, La proposición del fundamento (1955-1956), Carta sobre el humanismo (1946), La rememoración que se adentra en la historia de la filosofía (1941), Memoria (1943), por señalar algunos lugares, donde esta cuestión que si bien cruza su pensamiento ya en la noción de Destruktion hace explícita.
[7] Cfr. M. Heidegger, La pregunta fundamental por el ser mismo. Breve texto dictado a J. Beaufret en septiembre de 1946.
[8] Cfr. M. Heidegger, Ser y Tiempo, §8. De ahora en adelante SyT.
[9] En este sentido no se trata tan sólo de la diferencia entre, el pensar técnico-calculante que ha dominado desde Platón y Aristóteles, y el pensar esencial no-calculante o incluso poético y rememorativo [Andenken], que se deja leer en variados textos de Heidegger tras los años 30’s, sino inclusive en aquel comprender [Verstehen] que en Ser y Tiempo es entendido como anterior a todo intuir y pensar (§31), pues éste no sólo se acuña en el tratado de 1927 sino que es la condición del mismo, cuanto el factum de la comprensión del ser que constituye el señalamiento del ente-ontológico.
[10] SyT §65, p. 344.
[11] Cfr. La noción de escribiduría. Señalada con ocasión del §35 La habladuría [Gerede], pp. 190 - 193.
[12] Cfr. Martin Heidegger, El concepto de Tiempo (1924), Editorial Trotta, p. 27.
[13] SyT §28, p. 157.
[14] Ibídem. Las negritas me pertenecen.
[15] SyT. §9.
[16] Cfr. §34, B. El ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein, p. 188 y sig. Tras la explicitación del carácter cadente del Ahí cotidiano, y los desarrollos de los capítulos segundo y tercero de la segunda sección se hará evidente que la cotidianidad media, más que una indiferencia respecto de la propiedad y la impropiedad corresponde al modo de ser impropio del Dasein.
[17] Cfr. SyT §9 y Carta sobre el humanismo (1946).
[18] Cuestión que si acontece incluso en la fenomenología husserliana.
[19] Cuestión que se desarrollará fundamentalmente con ocasión de las nociones de ser-con, ser-con-otro, o co-existencia, y el Uno y la Publicidad, cruciales todas para el desentrañamiento de la impropiedad.
[20] En este sentido es interesante considerar la noción de Culpa [Schuld] en Ser y Tiempo, porque podría pensarse que si bien no existe deuda con un yo trascendental si la hay respecto del ser mismo, es decir, el tener que ser del Dasein, es un tener que ser culpable, trasladándose la deuda mas no pensando sin la relación deudor-acreedor (Cfr. F. Nietzsche, La genealogía de la moral Tratado II)..
[21] Este “siempre ya”, que se escucha una y otra vez en los desarrollos de Ser y Tiempo, es el a priori que sostiene las articulaciones de cooriginariedad, dicho a priori será sólo aclarado una vez que Heidegger exponga la Cura, por cuanto, el anticiparse a sí, o pre-ser-se, es aquello que sustenta todos los desarrollos del tratado de 1927.
[22] SyT, §28, p. 157. Las negritas me pertenecen.
[23] Recordemos lo señalado por Heidegger a esté respecto en el §9, “Ambos modos de ser, propiedad e impropiedad –estas expresiones han sido adoptadas terminológicamente en su estricto sentido literal- se fundan en que el Dasein en cuanto tal está determinado por el –ser-en-cada-caso-mío. Pero la impropiedad del Dasein no significa, por así decirlo, un ser «menos» o un grado de ser «inferior». Por el contrario, la impropiedad puede determinar al Dasein en lo que tiene de más concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces.” p. 68
[24] Cfr. Martin Heidegger, Doctrina de la verdad según Platón. Editorial Universidad de Chile, colección Tradición y Tarea, También, M. Heidegger, Aletheia, en Vortraege und Ausatze. Günther Naske Pfullingen, 1954, disponible en castellano en Revista de Filosofía Universidad de Chile, vol. IX, nº 1-2, 1962 (Trad. Francisco Soler) y especialmente, El Final de la Filosofía y la tarea del pensar, donde se señala: “Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die Lichtung [El claro]. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto de vista de la historia del lenguaje, una traducción de la francesa clarière. Está formada como las palabras más antiguas Waldung y Feldung. Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por contraposición a la espesura del bosque, que en alemán más antiguo se llama Dickung [espesura]. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo licht es la misma palabra que leicht. [ligero] Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de árboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver, ni lingüística ni temáticamente, con el adjetivo licht, que significa hell [Claro]. Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad de una conexión temática entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no sólo está libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente.”ed. cit.Un excelente estudio sobre la Lichtung y una sugerencia de traducción para las lenguas latinas se encuentra en Leonardo Amoroso La Lichtung, de Heidegger, como lucus a (non) lucendo.
[25] Esta cuestión se encontraría acuñada y presentada con esta expresión ya en el medioevo, fundamentalmente en Agustín donde la idea de “luz de la razón” nos viene de dios, el mismo asunto puede hallarse con modificaciones que no cabe destacar acá incluso en la filosofía del sujeto de un R. Descartes, o un I. Kant. Sin embargo, lo mentado es muy anterior a la formulación latina y moderna, porque la idea de una “metafísica de la luz” podemos rastrearla en el momento fundacional de la tradición filosófica occidental. Estando la alegoría de la caverna de Platón, con la división de mundos que ahí se presenta y la necesidad de salir de fuera de ella, atravesada, constituida y finalmente fundada, sobre una comprensión de lo que vemos y lo que ilumina lo visto. De este modo, si lo que vemos son sombras proyectadas por el fuego no hemos salido del error que los sentidos mientan; mientras que si logramos acceder a la superficie iluminada por la luz del sol, será la verdad de la idea la que ilumina y se dirá de nuestro ver que es propio del alma.
[26] Notas del Hüttenexemplar, de aquí en más N.d.H.
[27] SyT, §28, p. 157.
[28] Esta no producción, es precisamente aquello que definirá la relación del hombre al ser y del ser al hombre, donde el hombre se pensará como “pastor del ser” Cfr. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo (1946)
[29] En El final de la filosofía y la tarea del pensar (1964), M. Heidegger ha dicho: “Todo pensar bajo la forma de filosofía que, expresamente o no, sigue la llamada «a la cosa misma» se confía ya, en su marcha, con su método, a la libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosofía no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla de la luz de la razón, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. El lumen naturale, la luz de la razón, alumbra tan sólo lo abierto. Sin duda que tiene relación con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung.”
[30] Considerar especialmente lo señalado en la p. 367. “La unidad extática de la temporeidad, es decir, la unidad del «estar fuera de sí» que tiene lugar en los éxtasis del futuro, del haber-sido y del presente, es la condición de posibilidad de que haya un ente que existe como su «Ahí». El ente que lleva el nombre de Dasein está iluminado. La luz constitutiva de este «estar iluminado» del Dasein no es una fuerza o fuente óntica de claridad irradiante que de vez en cuando se hiciese presente en este ente. Lo que ilumina esencialmente a este ente, es decir lo que lo hace «abierto» a la vez que «claro» para sí mismo, ha sido determinado ya antes de toda interpretación «tempórea» como cuidado. En él se funda la plena aperturidad del Ahí. Este estar iluminado del Dasein hace posible la iluminación, aclaración, percepción, «visión» y posesión de cualquier cosa. La luz de este estar iluminado sólo la comprenderemos si, en vez de buscar una fuerza simplemente presente que estuviera implantada en el Dasein, interrogamos la totalidad de su constitución de ser –el cuidado- preguntando por el fundamento unitario de su posibilidad existencial. La temporeidad extática ilumina originariamente el Ahí Ella es el regulador primario de la posible unidad de todas las estructuras existenciales que conforman la esencia del Dasein.”
[31] SyT, §44, p. 240-241. “Ser-verdadero, en tanto que ser-descubridor, es una forma de ser del Dasein. Aquello que hace posible este descubrir mismo necesariamente deberá ser llamado «verdadero» en un sentido más originario. Los fundamentos ontológico-existenciales del descubrir mismo ponen por primera vez ante la vista el fenómeno más originario de la verdad. […] El análisis de la mundaneidad del mundo y del ente intramundano que se hizo más arriba ha mostrado, sin embargo, lo siguiente: el estar al descubierto del ente intramundano se funda en la aperturidad del mundo. Ahora bien, la aperturidad es el modo fundamental como el Dasein es su Ahí. La aperturidad está constituida por la disposición afectiva, el comprender y el discurso, y cierne cooriginariamente al mundo, al estar-en y al sí mismo. La estructura del cuidado como anticiparse-a-sí –estando ya en un mundo- en medio del ente intramundano, implica la aperturidad del Dasein. El estar al descubierto tiene lugar con ella y por ella; por consiguiente, sólo con la aperturidad del Dasein se ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad.” Las negritas me pertenecen.
[32] SyT, §29
[33] SyT, §31
[34] SyT, §31, p. 171.
[35] SyT, §§, 34 y 32.-
[36] SyT, §64, p. 340.

Taller de lectura de Ser y Tiempo. Quinta Sesión

TALLER DE SER Y TIEMPO: Sergio Araya

Heidegger y la Teoría crítica.

Sergio Araya (USACH)





En 1949 aparece la publicación de un texto de Lyotard que lleva como título “La fenomenología” Era la época en que el problema de la relación de la fenomenología con las distintas áreas del pensamiento filosófico tomaba un cierto protagonismo. Desde Sartre hasta Merleau-Ponty, para señalar sólo los más importantes, la fenomenología ha intentado subsumir, adecuar o superar el pensamiento crítico-dialéctico con la intención de trasladarlo –sin antes de un merecido retoque-- hacia sus filas. Ciertos autores y tendencias actuales han reproducido el gesto filosófico de antaño pero con otras formas. Podemos señalar que este nuevo gesto aparece hoy como una forma particular de unión entre el pensamiento de Heidegger con los distintos autores del pensamiento crítico, tales como Benjamín, Adorno, incluyendo además al mismo Marx. Pero la intención del planteamiento ortodoxo no incluye el prisma particular de lo heterodoxo. Entre las sombras de la realización epocal de la metafísica y del pensamiento calculador, se vislumbra la necesidad de superación de la metafísica de la técnica y del sujeto. Sin embargo, acontece de modo implícito que dicha superación del sujeto es en el fondo un juego o una maniobra que, tanto consciente como inconscientemente, desemboca en un plano evidentemente político. En este caso, “lo político” no debe entenderse como algo separado de una cierta concepción del tiempo, tiempo que a la vez es el fundamento de toda historicidad. Es este problema el que intentará dilucidarse en el transcurso de esta lectura. Demás está decir, que en el hecho de relacionar en forma crítica el pensamiento del autor de Ser y Tiempo con los autores de la denominada Teoría crítica no equivale a poner en duda la sólida influencia e importancia del filósofo alemán en el contexto del pensamiento contemporáneo. Sin embargo, en la ambigua exaltación, producto de la circulación dominante del pensamiento heideggeriano en el plano de la filosofía y del mercado filosófico, se manifiesta una nueva ideología. No es el filósofo en sí, sino cierta recepción que pretende la reducción filosófica del pensamiento crítico contemporáneo, lo que permite la apertura a la conexión del pensamiento ontológico de Heidegger con el pensamiento político. En primer lugar, se tratará de enunciar a modo de señalización, en forma general y preparatoria una interpretación de la filosofía ontológica como producto de una “necesidad de afirmación”. Posteriormente se tratará el problema de que aquella “necesidad de la ontología” es al mismo tiempo afirmación de un pasado que se manifiesta como justificación histórica del presente.




La superación del dictado kantiano.

Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental. [1]

La tarea fundamental de Ser y Tiempo es la puesta en cuestión de la problemática en torno a la pregunta por el sentido del ser. La pregunta por el sentido del ser, posibilita la realización del análisis estructural del Dasein. Pero ¿Cuál es el carácter histórico de dicha necesidad? ¿Es dicha necesidad algo estructural que rechaza de ante mano toda posibilidad histórica? Heidegger plantea la necesidad de la pregunta por el sentido del ser dado que aquella pregunta ha caído en el olvido. Por lo tanto, ese estar en el olvido remite directamente a un problema –riesgoso es decirlo- histórico. Es en un momento preciso de la historia de la filosofía que surge la necesidad.[2] Podemos entender esta situación histórica de muchas formas. En un primer lugar, como superación de la metafísica de la subjetividad: La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada en vistas a la superación de la metafísica. En segundo lugar, superación del olvido filosófico en el que se encuentra la pregunta, y también el contexto histórico que sitúa a Heidegger en el marco filosófico del neokantismo y de la necesidad de una nueva ontología. Es ingenua toda ontología que no ha aclarado en primer lugar el problema del sentido del ser. La necesidad de la ontología fundamental se comprende como la necesidad de agrupar radicalmente el orden heterogéneo en el que la realidad se presenta, dado las distintas regiones esenciales que constituyen al ente, en la unicidad de la afirmación identificadora del sentido del ser y la realidad en su totalidad. El relevo del juicio kantiano de la imposibilidad del saber absoluto por la ontología fundamental es el fundamento de la necesidad de ésta. La necesidad de la ontología sería la sustitución de un vacío histórico dejado por los dictados de la crítica de la razón pura: la imposibilidad del conocimiento del en sí, lo absoluto, que en términos heideggerianos sería el sentido del ser. Adorno señala que es claro que en la sustitución del dictamen kantiano «operaba la voluntad de comprender el todo por encima de cualquier límite dictado a su conocimiento».[3] En Ser y Tiempo específicamente en el parágrafo dedicado a la analítica existenciaria del Dasein, Heidegger nos muestra el horizonte mediante el cual debe ser entendido el sentido del ser. Es en este contexto donde aparece el análisis estructural del Dasein como estar-en-el- mundo. El significado del estar-en, se distingue del significado propiamente espacial del estar-en: el estar-en denomina el modo fundamental del Dasein como “estar en medio”, familiarizado, habitando el mundo. Si el Dasein, aquel que en cada caso somos nosotros mismos, está absorbido en el mundo, entonces el problema del conocimiento en cuanto relación sujeto- objeto queda evidentemente desplazado. Este siempre fue el problema de la sustitución del dictamen kantiano: «el absoluto se convierte en lo que más detesta... en una naturaleza inanimada, de la que pudo extraerse bien rápida y burdamente la orden de acomodarse».[4] Acomodarse por lo tanto, al orden de la realidad, de la cual el análisis de las estructuras del Dasein debe extraer el sentido del ser.


Funcionalidad y superación del sujeto.

Podemos señalar además otras formas en que se presenta dicha necesidad. El presentimiento y miedo –propio de comienzos del siglo XX-- de que el rápido avance del dominio sobre la naturaleza derivaría en un paulatino progreso hacia la calamidad, ha sido heredado y sublimado hoy en día bajo una figura distinta. La ontología fundamental reafirma su permanencia en la necesidad crítica de una cierta superación del sujeto. La sociedad se ha transformado radicalmente en un sistema complejo de funciones en el cual cada elemento que pertenece al sistema general, pierde cualitativamente su significancia, dado que su relación es, relación de dependencia a otro.[5] El sentido del ser, estaría llamado a suplantar esta sustancialidad perdida del sujeto, pues, el ser es el supremo concepto equipado de dicha sustancialidad, dado que él es determinador de todo sentido. El ser se manifiesta bajo la figura del deseo de sustancialidad puesto que es lo que verdaderamente permanece, lo absoluto que se logra configurar sobre la espesa tiniebla del sistema de funciones de dependencia de la sociedad. También en esto consiste el implícito carácter crítico: si la pregunta por el sentido del ser es la más fundamental y concreta, su sustancialidad se establece por relación a algo. Es claro que Heidegger a punta a una crítica del concepto de sujeto porque es dicho concepto el que fundamenta el mundo como res extensa: la mundaneidad que se fundamenta en la idea del dualismo cartesiano y que tiene sus derivaciones sociales en el concepto histórico de modernidad. En vistas a la problemática de la mundaneidad, y a la determinación de este concepto realizado por la filosofía de Descartes es que Heidegger inicia la destrucción ontológica del concepto de mundo en Descartes, pues para éste:

La única vía de acceso a este ente –el mundo—es el conocimiento, la intellectio, especialmente en el sentido del conocimiento físico matemático.[6]

Es el conocimiento matemático y calculador propio de nuestra época el que realiza el sentido de la metafísica occidental. Por lo tanto, Heidegger pretende situarse por sobre el dualismo moderno de sujeto-objeto, pero en la intención de erradicar cualquier ontología dualista y subjetivista, recae en la afirmación de aquello que pretende superar. Dado que el ser se presenta como lo anterior al pecado original de la metafísica, la recuperación de su olvido se transforma en sentido implícito en una justificación ontológica de la realidad que pretende superar. La sublimación es la sublimación de la filosofía misma: al verse impedida de sustancialidad –por causa del sistema de funciones de la sociedad y del veredicto kantiano-- reemplaza el objeto de su deseo por una nueva ontología fundamental.

Heidegger-Benjamin.

“Con la prohibición del pensar el pensamiento confirma lo que meramente existe”

T. Adorno

El problema de la relación Heidegger-Benjamin remite directa e indirectamente a la posibilidad de entender una adecuación de ambas concepciones del tiempo para una superación del clásico antagonismo de dialéctica y fenómeno. A riesgo de perder su permanencia y estadía en la casa del ser, la intención de establecer el nexo, la relación analógica del tiempo, entre tiempo como horizonte de la pregunta por el sentido del ser, y tiempo mesiánico, responde a la tentativa totalizadora de subsumir la realidad a los designios históricos del ser. Ya en la primera aparición de los textos hoy reunidos bajo el nombre de Tesis sobre el concepto de historia, Benjamin aclara, en una carta enviada a Scholem el sentido de sus investigaciones y el problema que puede suscitar con el concepto del tiempo y de la historia en Heidegger refiriéndose al «choque de nuestras dos maneras, muy diferente de considerar la historia».[7] En primer lugar trataré de establecer en forma general en qué radica dicha diferencia, contraponiendo el concepto de tiempo en Heidegger al concepto de tiempo en Benjamín expresado específicamente en las Tesis. Es en la segunda tesis donde aparece más claramente la referencia un tiempo mesiánico:

.... nuestra imagen de la felicidad está íntegramente marcada por el tiempo al que nos ha relegado hoy el curso de nuestra existencia.....

Esta «imagen de felicidad» tiene además un significativo componente negativo ya que:
...la felicidad que podríamos ambicionar ya no concierne más que al aire que hemos respirado, las mujeres que habrían podido entregársenos...

La negatividad del término «habrían podido» sugiere que el pasado encierra una secreta dirección hacia la cual se dirige el recuerdo. Dicha dirección apunta hacia aquel pasado que «no pudo ser». Esta imagen de un pasado no hecho, no realizado, nos remite además a la incomprensión: un algo que pudo ser, pero que el transcurso de la historia y de su presencialidad fáctica impidieron su realización. El mesianismo radica en que estas imágenes del pasado vuelven en el momento previo de su desaparición como nuevas formas:
...¿Y la belleza de las mujeres de otra época no deja acaso de unirse a la de nuestras amigas?

Esa belleza del pasado que no pudimos conocer, pero que sin embargo, florece como reminiscencia liberadora ya no sólo de la imagen, sino que del momento histórico presente, es la felicidad: «la felicidad personal implica la redención de su propio pasado la realización de lo que habría podido ser pero no fue»[8] La referencia al pasado que no pudo ser, no es el olvido del ser originario y que en su recuperación proyecta al ser mismo por encima del hombre para su realización, y es este uno de los puntos problemáticos con Heidegger. Benjamín ancla y extrae del proceso de rememoración propio del ser humano una concepción del tiempo vivencial. Pero esta vivencia es experiencia –que posteriormente se tranformará en experiencia estética— tanto a nivel individual como colectivo: «ocurre lo mismo con la imagen del pasado que la historia hace suya».[9] En Heidegger dicha estructura del pasado no aparece a modo de imagen sino como momento necesario del Dasein, es a partir de la temporalidad del Dasein como debe ser entendido el tiempo, el tiempo es el horizonte en el cual se entiende el sentido del ser mismo y el cual funda toda historicidad. No hay en Heidegger un salto cualitativo de lo individual a lo colectivo, sino más bien un salto de la temporalidad de la existencia fáctica hacia un lugar epocal de lo originario. Quisiera citar el texto presentado por Luciano Allende anteriormente a modo de no perder el hilo conductor de lo dicho y de reafirmar esta idea:

Cuando Heidegger piensa el abrir del Ahí –esto es, la apertura- desde el comprender y el encontrarse disuelve la distinción pasional-racional; abriendo, por un lado, el quehacer fenomenológico en la articulación de estos existenciarios a través del discurso...

El abrir del «ahí» su apertura desde un comprender y un encontrarse, supone la lógica de un «salirse de...» -- lo que supone además un modo de temporalidad: un algo que ha sido y que vuelve a ser si mismo ante lo impropio. Volvamos a Heidegger llevando al extremo la cita del § 65:

Sólo en la medida en que el Dasein es, en general un “yo he sido” puede venir futurientamente hacia sí mismo, volviendo hacia atrás. .... Sólo como presente –en el sentido de hacer presente—puede la resolución[10] ser lo que es... Este futuro que está siendo sido y que presenta es lo que nosotros llamamos temporeidad.

A modo de reafirmación de la tesis expuesta por Heidegger, quisiera citar también un párrafo del trabajo expuesto por Pablo Martínez:

Así entonces, el pasado del Dasein no se mienta como no-estar-ahí, sino como haber-sido que lo constituye siendo. Y si este haber-sido lo encontramos como posibilidad que se da adelantándose el Dasein a sí mismo, el futuro no sería lo que todavía no está-ahí, sino también constituiría al Dasein en tanto hace posible su darse al poder-ser su mismo propio

Si la temporeidad del tiempo histórico pretende fundarse sobre una concepción del pasado que establece una cierta correspondencia con el presente, «sólo como presente puede la resolución ser lo que es» el pasado actuaría como justificación del presente afirmando el nexo político del pasado con el presente. Precisamente Benjamín, quería establecer la relación del presente con el pasado en un punto esencialmente político y revolucionario: la redención del pasado que no pudo ser, mediante de rememoración des-clausura el anhelo de las generaciones pasadas tanto de su sufrimiento como de su felicidad. La restitución del pasado en Benjamín --además de traer a sí el pasado olvidado de cierta concepción de la historia— es al mismo tiempo, algo nuevo que hace saltar el continuum de la estructura temporal-hegemónica del presente.
[1] Ser y Tiempo, §3
[2] La posibilidad histórica de la pregunta por el sentido del ser no excluye lo que el mismo Heidegger dilucida en Ser y Tiempo, el hecho que el planteamiento de la pregunta es constitutivo del Dasein.
[3] T. Adorno. Dialéctica negativa, p. 65
[4] Ibid., p. 66
[5] Ibid., p 69
[6] Cfr. Ser y Tiempo, §21
[7] Michael Lowy. Walter Benjamín Aviso de incendio, p. 15.
[8] Ibíd., pág 55
[9] W. Benjamín, Tesis sobre el concepto de historia. Ed. Lom, p. 48
[10] Resolución precursora se entiende como lo proyectado en el proyecto existencial originario de la existencia, también como un estar vuelto hacia el más propio poder-ser.

Taller de lectura de Ser y Tiempo. Sexta Sesión.

TALLER DE SER Y TIEMPO: Nicolás Olivares Lobos.

Aletheia e intencionalidad husserliana.

Nicolás Olivares Lobos. (Arcis)

Presentación.

Intento en el siguiente escrito establecer una relación entre dos concepciones extremadamente distantes pero que, sin embargo, son, según lo que pretendo probar aquí, parientes directos: la noción de Aletheia formulada en Ser y Tiempo (§44) y la noción de intencionalidad en Husserl. La intencionalidad hereda a la fenomenología una dependencia respecto de una noción de representación heredada, a su vez de Brentano. La tesis de este autor dejó, en gran medida, amarrada la cuestión de la Verdad a cierta representacionalidad, lo cual es la antítesis del proyecto de Ser y Tiempo. Ahora, el conocido desenlace que tuvo en la crítica de la noción de representación del §44 tuvo un punto intermedio, menos leído, menos citado, por cierto, pero no menos importante para estos efectos, a saber mostrar un nexo muy problemático, pero que se puede encontrar en los Prolegónmenos para una Historia del Concepto de Tiempo. Lo que sigue es simplemente el intento de abrir una arista fundamental para comprender etapas posteriores del pensamiento de Heidegger, en especial en lo relativo a la noción de Verdad.

* * *

El problema que nos introduce en el desarrollo y la conexión fundamental de estos términos es el de la interpretación identificadora entre verdad y ser. Dicho de otra manera, la tradición ha interpretado el ser como verdad. Se ha enlazado ser y verdad, y la metafísica de Aristóteles es testigo, digamos, no-oculto de aquella operación. Revisemos el asunto relativo a Aristóteles someramente. La Metafísica A nos narra, mediante una breve mención, la función de los Arjai que explicaron, en tiempos remotos, la constitución del mundo y como hicieron de principios. Sin embargo, guiados por "las cosas mismas", los antiguos no podían mantener la eminencia de alguno de aquellos principios materiales como origen y causa del ente en general.

Pero, al avanzar así, la cosa misma les abrió el camino y les obligó a investigar (Metafísica A. 984 a 18).

(984 b, 10) Después de éstos, y considerando que tales principios no bastaban para generar la naturaleza de los entes, y de nuevo obligados, como hemos dicho, por la verdad misma, otros filósofos buscaron el tercer principio. Que un Entendimiento era causa del mundo."

Por lo tanto tenemos lo siguiente: la investigación es un filosofar en torno a la verdad. Un hacer-ver mostrativo que apunta hacia la verdad (apophainesthai peri tes aletheias) ciencia que contempla lo ente en cuanto ente. episteme, e theorei to on e on. Según esto, para Heidegger es posible cuestionarse, por fin: ¿Es la verdad un problema sobre la teoría del juicio?... ¡no! Verdad significa lo mismo que "cosa" (pragma). "Verdad misma" "Cosas mismas". La Verdad, por lo tanto, es un problema de la ontología y no de un cuestionamiento que trate a aquella dentro de los límites de su expresión a la mano. [1] Verdad y comprensión del ser, ser y verdad van, no obstante, fácticamente juntos.

Dentro de los prejuicios de la tradición, hay uno que atribuye el origen de esta noción de verdad a Aristóteles como el pensador que le otorgó el lugar más propio de la verdad dentro del enunciado. La referencia alude al De interpretacione, en el cual las vivencias del alma, los noémata, representaciones, son adecuaciones de las cosas. Es muy importante para esta ponencia el hecho de que la intención se haya inscrito dentro de una radical formulación de lo representacional y testimonio de esto es el tratado Psicología desde el punto de vista empírico de Franz Brentano.

Desde aquí Brentano propuso una clasificación de los actos psíquicos de manera tal que tales actos queden esencialmente distinguidos de los fenómenos psíquicos. Bajo la pregunta de ¿Cuál es la característica que aúna positivamente los fenómenos psíquicos? (a diferencia del criterio negativo que los caracterizaba en cuanto a que carecían de extensión espacial) Brentano propone una tesis que se expresa así:

"§ 5. Es característica de los fenómenos psíquicos su referencia a un objeto...

...Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media han llamado la inexistencia1 intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que entender aquí una realidad), o la objetividad inmanente."[2]

A continuación e inmediatamente, en la formulación de este nuevo rendimiento de la intentio, se asume al mismo tiempo, otro enunciado con valor universal:

"podemos decir que son los... fenómenos (psíquicos) (los) que tienen una existencia real, además de la intencional."[3]

Pero más importante aún es hecho de que Heidegger, leyendo a Husserl,[4] encuentre en Brentano una tesis fundamental que posee directa relación con el problema de la verdad ulteriormente desarrollado:

"(Brentano) Plantea una tesis fundamental respecto de las relaciones de dichos fenómenos (representar, juzgar, emociones: distinción básica de la vivencia psíquica) tesis que dice: todo fenómeno psíquico o es una representación o tiene por base representaciones. "Ese representar no sólo constituye el fundamento del juzgar, sino también del desear, así como de cualquier acto psíquico" De este modo adquiere el simple retener-ahí algo la función de una actuación fundamental"[5]

¿Por qué venían juntas ambas tesis fundamentales, a saber, por un lado el recate y el nuevo rendimiento de la Intentio como esencial a todo acto psíquico, como la estructura en virtud de la cual opera cualquier acto psíquico y, por otro lado, el valor radical y fundamental que se le confiere, en Brentano, a la representación al interior de la vivencia psíquica?

De todos modos, más que saber el por qué a Brentano se le formuló de esta manera el actuar psíquico, lo importante sería observar cómo fue, por la fenomenología, abordado el problema de la representación. Además asumiremos este abordaje fenomenológico en directa relación con la noción de aletheia. No pretendo dar respuesta cabal a esta pregunta. Sólo me atrevo a transmitiros su sentido bajo la forma de breves enunciados.

Sea como sea, la envergadura de las implicancias de la tesis de Brentano, considero, es rara vez comparable. Si bien La psicología es un tratado muy rara vez citado, creo que esta noción es de un valor tal que trasciende el viejo archivo de la psicología decimonónica. Al poner a la representación a la base de todo acto psíquico acarrea un diálogo con nociones desarrolladas en el transcurso del siglo XX. A este respecto concuerdo plenamente con el hermoso prólogo que Ortega dedicó a la obra, cuando considera que el linaje de este tratado pertenece a ese que sigue un destino tácito a la vez que va transformando la superficie de la historia.

Pero, siguiendo con el pasadizo que estábamos surcando con la anterior pregunta, notemos que a la intención y a la representación les aconteció algo curioso. Aquí me dispongo a entrar en un campo explícitamente hipotético esperando que afloren suposiciones que, al menos, sean discutibles. Creo que es relevante el hecho de que en Brentano haya emergido una formulación tan radical de la representación que haya permitido una interpretación radicalmente distinta de los problemas que acarreaban los psicólogos decimonónicos, incluido Brentano, y que haya culminado en la irrupción de Investigaciones Lógicas de Husserl y, con éstas, la fenomenología.

Seguido de esto, creo que la fenomenología propuso un método que permitió reelaborar la cuestión de la verdad, permitiendo a Heidegger echar abajo la representación como fundamento.

Sigamos por un momento en el hilo del 2º capítulo de la investigación V: La consciencia como vivencia intencional. El rendimiento de la psicología descriptiva de Brentano aquí se muestra explícitamente. En el capítulo I de la misma investigación Husserl tematizó tres nociones de consciencia que aquí sólo mencionaremos.

1- Consciencia como la total consistencia fenomenológica real del yo empírico, como el entrelazamiento de las vivencias psíquicas en la unidad de su curso.

2- Consciencia como "percepción interna" de las vivencias psíquicas propias.

3- Consciencia como nombre colectivo para toda clase de actos psíquicos y vivencias intencionales.

Desde el tercer concepto Husserl emprenderá su desarrollo. Es la noción de acto psíquico la que le interesa para emprender estudios con su método. El valor de este detalle pudo pasar desapercibido para la mayoría de los intelectuales que deambulaban sobre la aurora de la psicología. Implicó, sin lugar a dudas, que eso tenido por objeto y que a la vez lo somos nosotros, la consciencia como res, necesitaba de una descripción que diera cuenta de sus rasgos esenciales de su actuar concreto. Por ejemplo, en la misma definición de intencionalidad de Brentano, la referencia a... que posee todo acto psíquico, es una definición fundada en el modo de darse de los actos psíquicos y no de una característica de determinada res, como lo sería el cogitans. Si la vieja intentio hubiese sido entendida de este segundo modo, Husserl hubiese tenido que, de alguna manera, haberla entendido como una propiedad de la vivencia y no cono una estructura.

De la clasificación que hizo Brentano, sólo la idea de la intención referencial el papel fundamental de la representación fueron relevantes para las Investigaciones. De la primera idea, lo relevante para la fenomenología sería, a su vez, las modalidades específicas de la intención.

"El modo cómo una "mera representación" de una situación objetiva mienta éste su objeto es distinto del modo como lo hace el juicio, que considera verdadera o falsa dicha situación." (Esto sobre el tratado de Brentano) [6]

Aquí se juega un punto crucial para el rendimiento posterior de la fenomenología. La intención se funda en la esencia pura que determinaría a priori las vivencias. Aquí hay una significación del a priori fenomenológico. Lo que desató y dio pié al estudio fenomenológico puede entenderse en el rendimiento que se hace del "cómo" de lo que se manifiesta como "acto psíquico". Dicho de otro modo, y en clara sintonía con el Heidegger de las lecciones de 1925, el a priori aquí obtenido se debe entender en cuanto estructura-de ser del ser. En relación con esto, la intención es entendida como estructura de la vivencia. ¿Cómo accedemos a este a priori? con la intuición categorial.[7]

El valor de la intención es accesible únicamente a través de un método que trabaja según el "modo" de ser del fenómeno. La intención es fundamental porque está acusando un "como" en el darse de los fenómenos. Sólo según ese "cómo" puede recién empezar a gesticularse la distinción fundamental entre ser y ente posteriormente desarrollada. Este modo de ser, y el método de acceso a él, inauguran una discusión con el filosofar precedente. Este tema es enorme, lo sabemos. Ahora, fijémonos en un argumento concreto. Éste será sobre la Verdad.

Hagamos caso al darse de la experiencia de la verdad. Una argumentación típicamente heideggeriana a este respecto deniega a la representación a partir de una evidencia, llamémosla, "fenoménica". La experiencia de remitir a algo, a una cosa que ingenuamente se la considera "afuera", el remitir evidenciador a algo [8] no menciona, no mienta en ninguna parte una referencia a una representación. El simple acto evidenciador trae a cita sólo a la "cosa misma". Sin ir más lejos, en el clásico ejemplo de la silla compareciendo en la sala de clases, es aquella lo sujeto al examen de la evidencia, lo "intendido" y en el darse fáctico, no refiero nada más que a ella.

El panorama de la relación entre verdad e intención parece corresponder con esto hasta, al menos, el Heidegger de 1925. Creo que no es muy exagerado decir que la aletheia en los Prolegómenos se encuentra en estado embrionario. De todos modos Heidegger no explicita una postura como distante o militante respecto de la fenomenología al menos en las páginas preliminares a la historia del concepto de tiempo. Hay una alusión corta, pero que insinúa ciertamente que traerá repercusiones posteriores, a una noción griega de verdad a la que la fenomenología volvería y haría justicia al sobrepasar el ámbito del enunciado como lugar de la verdad. ¿Cómo lo hace? Con la intencionalidad.

"El rótulo de "verdad" se atribuye originariamente y en sentido propio a la intencionalidad, es decir, por razón de su estructura, tanto a la intentio como al intentum." (Prolegómenos. Pág79)

Pero dejemos que resalte la noción de la fenomenología sobre verdad hasta ese entonces.

Se asume la inherencia de la intentio (pensar, percibir, noein) y el intentum. (lo intendido, lo señalado). El mentar algo en general es un mentar vacío, pero tiene la particular tendencia a completarse, a la compleción. Ésta se realiza de distintas maneras. El ser intendido es diferente en cada caso (en el imaginar, teorizar, percibir; etc) Hay relación entre el pensamiento y lo pensado, entre noesis y noema. Todo dirigirse a... tiene el carácter que Husserl atribuye a la noesis. Nos enteramos de esta estructura en la intuición categorial, donde por intuición significa la aprehensión de algo tal y como se muestra.

Ahora se trata del intuir en la compleción acreditativa de lo verdadero. En este tipo de compleción entiendo la cosa misma: evidencia. Así, la verdad es una compleción de identificación acreditativa que es intencional. Lo novedoso que estaba implicando en esto es en relación a los 2 conceptos de verdad caracterizados ahí por Heidegger. Simplificando un poco, los dos conceptos de verdad corresponden a dos conceptos de ser. 1- ser en cuanto factor de la relación del propio estado de cosas: un estado de cosas verdadero en virtud de estar pensado y acreditado por el estado de cosas. 2- El estado-relación de verdad, por lo tanto, subsiste, es verdadero. [9]

Sigamos con la cita de más arriba. El "rótulo" de verdad es atribuido originariamente a la intencionalidad, pero tradicionalmente se asigna en particular a los actos de enunciación.[10] No podemos dar exclusividad a los actos referenciales, a los de enunciación, el rótulo de "verdadero". Hay actos no enunciativos [11] o "de un sólo elemento", "monotéticos" que poseen al posibilidad de la acreditación. La fenomenología, al atribuir lo verdadero a la estructura, tanto de la intentio como del intentum, rompería lo verdadero según el juicio y el enunciado, y expresaría tácitamente una noción de verdad griega según la cual es posible lo verdadero en virtud de la percepción simple (no meramente sensorial, sino que en el sentido del Noein). Lo que es fenoménicamente y fenomenológicamente más relevante.

La intencionalidad, a esta altura, trae consigo una expresión que resuena a la formulación de la experiencia originaria de la verdad, desarrollada en Ser y tiempo, pero que aún se halla, como nos hemos atrevido a decir, en estado embrionario: "Vivo en la verdad" Y ésta trae consigo a la intención.

1. "Cuando el enunciado ha sido expresado, el estar al descubierto del ente cobra e modo de ser de lo a la mano dentro del mundo. Ahora bien, en la medida en que en el estar al descubierto, en cuanto es un estar al descubierto... persiste una relación a algo que está-ahí, el estar al descubierto (verdad) se convierte a su vez, en una relación que está-ahí entre entes que están-ahí (intellectus y res). Ser y tiempo. pág. 245. Ed. Universitaria 1998.

2. Franz Brentano, Psicología desde el punto de vista empírico. Libro I §5 Traducción española bellamente prologada por José Ortega y Gasset. Versión digital. Pág. 81

3. Loc.cit. Pág 88

4. "Una segunda definición, para nosotros valiosa, de los fenómenos psíquicos es formulada por Brentano diciendo "que, o son representaciones o descansan en representaciones"(conclusión del §3) "Nada puede ser juzgado, nada puede ser apetecido". Por representación no se entiende, naturalmente, en esta definición el contenido (objeto) representado, sino el acto de representárselo." Husserl Investigaciones Lógicas II Pág. 493. Alianza Editorial S.A. Madrid, 2º ed. 1985.

5. Martin Heidegger. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Pág. 40 Alianza Editorial, Madrid. 2006.

6. Edmund Husserl. Investigaciones Lógicas II. Investigación V. Cap. 2. Pág. 490. Alianza Editorial, S.A. 1985. Madrid.

7. Temas desarrollados en §5, §6 § 7 de los prolegómenos.

8. ¡Qué el problema de la remisión que hoy tácito! Ciertamente importante, pero, justamente dada su importancia, el remitir nos remitiría a otros puntos, que exigirían su propia sesión.

9. Heidegger señala a continuación de forma claramente anticipativa el problema que atañe a este tratado, pero que posteriormente culminará en el proyecto de ser y tiempo. Aludiendo a los dos conceptos de verdad descubiertos por la fenomenología y, sin embargo, conservados en su desarrollo, Heidegger menciona: "Es importante no olvidarse de ello (de este hecho), porque más adelante plantearemos la cuestión fundamental acerca del sentido del ser y nos encontraremos ante la pregunta de si en algún modo es posible extraer originariamente el concepto de ser de esta trama de ser-verdadero y del correspondiente ser-real, y si la verdad es primeramente un fenómeno que se capta originariamente en los enunciados o no". Prolegómenos Pág. 79. ¡No! como sabemos.

10. Ibid.

11. Se podría irrumpir o simplemente hacer tema de discusión desde este punto haciendo coincidir el referir a con el referir del enunciado. ¿Estaríamos dentro de una concepción de una gramática interna?

Taller de lectura de Ser y Tiempo. Séptima Sesión.

TALLER DE SER Y TIEMPO: Manuel Quezada

SEPTIMA SESIÓN

1.La invención el ser.

2. Sobre Kant y el problema de la Metafísica

Manuel Quezada (ARCIS).



EXPLICACIÓN PRELIMINAR

Si bien los textos que constituyen la sesión final de este taller pueden ser leídos de modo independiente, la idea de concatenarlos obedece a lo siguiente: en el primero se hace una breve diferencia en la idea de que la historia de la metafísica que cuenta Heidegger, sea la única posible, es decir, que ella sea la única historia con sentido narrable sobre la historia de la metafísica. Esto, por que creo que la historia de Heidegger es un escamoteo –en el sentido fenomenológico- para poder hacer un camino viable a su exposición. Si bien, como se dirá en el texto, esto no es ningún impedimento para el desarrollo de la misma filosofía heideggeriana, podría presentar un esbozo de que las intenciones de Heidegger para escribir el libro fue mostrar la conocida teoría del Dasein, y para darle más fuerza, hacerla partícipe respecto a la historia de la filosofía entera.
El segundo texto podría entrar por este punto, ya que en él se hace una segunda intención de por qué escribir un texto como "Kant y el problema de la metafísica", donde supuestamente se desliga de la postura neokantiana de leer la C. R. Pura como una epistemología, pero que, no obstante, la mayoría de los puntos están en pleno acuerdo con la escuela de Natorp y Cassirer. De este modo, ese texto será un intento de dar una posible lectura que sea coherente con lo expuesto en los libros respectivos.




1. La invención del ser.

El propósito de escribir el siguiente texto es, literalmente, analizar por qué la filosofía de Heidegger tiene tal fuerza ilocucionaria, es decir –y más específicamente-, por qué “Ser y Tiempo” presenta un lugar tan convincente para poder leer la historia de la filosofía. Por ende, el objetivo del presente es tratar de exponer una segunda versión a la que está proponiendo Heidegger o, al menos, incentivar a la duda respecto a lo que dicho autor plantea en sus análisis de textos, según él, los cuales lo condujeron a mostrar el olvido del ser. Elijo este lugar, puesto que me parece neurálgico a la hora de instalar una tesis central y motor dentro de la filosofía de “Ser y Tiempo”. Si bien cualquier conjetura frente a este punto no invalida en ningún caso la obra como tal, creo que le quitará en algo -y así lo espero- fuerza ilocucionaria. Por lo mismo, respecto a “Ser y Tiempo” seré muy acotado a la hora de elegir los lugares a cuestionar, puesto que me parece que son esos en particular donde se delata la real dificultad de sostener las interpretaciones de la filosofía de Heidegger. No se me malentienda; lo que quiero decir es que si Heidegger estuvo en lo correcto en sus interpretaciones, entonces realmente hay un olvido del ser al interior de la historia de la metafísica occidental, pero, simplemente, yo no creo tales interpretaciones. Enunciándolo de otra manera, del mismo modo que el “Tractatus” de Wittgenstein decía resolver todos los problemas SI su interpretación del mundo era la correcta, el ocultamiento del ser es correcto SI la historia que cuenta Heidegger es la verdadera. Ahora bien, es claro que en filosofía, al menos que se tenga al autor en cuestión delante nuestro para poder responder todas las dudas, es muy difícil estar seguro de lo que dijo –y en algunos casos siquiera esto-, y es claro que toda interpretación se puede sostener si esta no atenta contra los argumentos y congruencia general, por lo cual vuelvo a reiterar, que a pesar de lo que yo pueda decir de suyo presente una dificultad en el texto de Heidegger, esto no atenta a la coherencia completa, es decir, cuando ya se está dentro de la parte constructiva de su teoría.
La historia de la metafísica que es contada por Heidegger es muy selectiva en sus ejemplos. Por lo mismo, si la teoría de Heidegger hace una selección de los pasajes donde se delata el ocultamiento tan acotada: ¿a qué responde esta selección? ¿Estamos frente a otro caso de un prejuicio fundamentado? Casos de prejuicios fundamentados podemos ver en cualquier argumento ontológico, donde se presupone el objeto a demostrar y luego se hace un camino verosímil para llegar a él. El caso de “Ser y Tiempo” podría ser uno de estos, ya que si miramos detenidamente los lugares desde donde aparece fundamentado, quedan las dudas respecto a su atenencia al caso en particular, ya que no se sigue de los textos originales que Heidegger utiliza que haya verdaderamente un olvido u ocultamiento del ser.
Ya dicho esto, empiezo por una exposición de la primera parte del primer parágrafo de “Ser y Tiempo” (Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser), en donde se dice que: “El “ser” es el concepto más “universal”.”[1]. Para sostener tal frase, Heidegger apela a tres citas, de las cuales dos son de Aristóteles y una de Santo Tomás. Las tres desafortunadas. La primera cita de Aristóteles de Heidegger dice: “τò öν έστι καθόλου μάλιστα πάντων”[2], la cual aparece dentro de la nomenclatura aristotélica en 1001ª21. Se hace el reparo que el original dice “ente” o “entidad”, pero no ser. Esto no es más que la sustantivización del verbo, y se puede apreciar fácilmente. La traducción, que propone Heidegger es que el “ser” es el concepto más universal. Si revisamos el texto original de Aristóteles nos encontraremos con la siguiente versión, según García Yebra como traductor: “Pero, si alguien no admite que el Uno y el Ente sean substancia, resulta que tampoco será ninguno de los otros universales [aquí empieza la cita de Heidegger] (pues éstos son los más universales de todos [y aquí termina la cita de Heidegger], y, si no hay Uno en sí ni un Ente en sí, difícilmente podrá existir alguna de las otras cosas fuera de las llamadas singulares).”. Se evidencia que la cita de Heidegger dio un exagerado coto al sentido del original. En el texto original estas palabras están encadenadas con una argumentación, y no son ellas mismas una conclusión. La argumentación aristotélica va dirigida contra los anteriores sofistas quienes, como es ya sabido, cada cual postulaba algún principio regidor desde el cual todo era derivado. Así estaba el fuego, el agua o, incluso, la amistad. Respecto a esto Aristóteles quiere decir que si debiesen postular algo como lo primigenio, esto debería ser lo Uno o el Ente, ya que nada es más universal que ambos, y debiendo entonces, todo derivar de ellos. Ahora bien, esto es tan sólo la primera parte del libro tercero de la “Metafísica” ya que la conclusión del ya citado es la siguiente, en 1003ª 12 dice: “Así, pues, si los principios son universales, resultan estas consecuencias; y, si no son universales, sino como los singulares, no serán escibles (pues la ciencia es siempre universal); de suerte que serán otros principios anteriores lo que se prediquen universalmente, si es que ha de haber ciencia de ellos.”. Aristóteles cuando habla de “estas consecuencias” se refiere a lo siguiente (1003ª7): “… si son universales, no serán substancias (ya que ninguna de las cosas comunes significa algo determinado), sino de tal cualidad, y la substancia es algo determinado. Pero si se puede afirmar que es algo determinado y uno lo que se predica en común, Sócrates será varios animales: él mismo, el hombre y el animal, si es que cada uno significa algo determinado y uno.”. Y si bien no existiesen principios universales, entonces no podría haber ciencia. La argumentación aristotélica es entonces, una especie de antinomia, ya que presenta dos opciones de las cuales ninguna es viable. Se dice entonces en la conclusión ya citada, que hay otros principios anteriores a los principios, siendo estos exageradamente ambiguos. La única opción viable respecto a estos principios, siendo fiel a la teoría del estagirita, es decir que estos son las categorías, o que, al menos, no son uno ni muchos, sino algunos. La interpretación de Heidegger respecto al pasaje anterior se queda con una de las opciones que Aristóteles muestra como inviables, por lo que la primera parte, respecto a que el ser es el concepto más universal, queda confusa, sin decir desestimada. De esta forma, Heidegger debería haber dicho, si es que realmente quería interpretar a Aristóteles, que “el ente es el concepto más universal”, en el modo de que tiene la mayor extensión predicativa posible.
Pasemos ahora a la segunda cita que se hace en el primer parágrafo de la obra que estamos trabajando: Esta cita pertenece a la cuestión noventa y cuatro (Sobre el estado y condición del primer hombre. Lo referente al entendimiento), artículo segundo (Adán, en su estado de inocencia, ¿vio o no vio a los ángeles?), y dice lo siguiente: “Una comprensión del ser ya está siempre implícita en todo aquello que se aprehende como ente.”.[3] La argumentación de Santo Tomás estaba dirigida, como el nombre del artículo lo menciona, a saber si el hombre puede o no conocer algo con lo que no comparte naturaleza, en el sentido de ser entes de otra categoría. El sentido de las palabras originales, de nuevo se ven trastocadas al no haber una cita extensa respecto al texto original. La discusión de Tomás versa sobre el argumento de Gregorio, el cual dice: “En el paraíso, el hombre estaba acostumbrado a gozar de la palabra de Dios y a estar entre los espíritus bienaventurados por la pureza de su corazón y la claridad de la visión.”, lo cual es claramente rechazado por Tomás. El pecado original del hombre no lo desterró de sus facultades mentales, sino que del paraíso, por lo mismo, el hombre nunca ha conocido a los ángeles presencialmente, puesto que no están dentro del mismo plano de realidad. Es más lo que Tomás dice, y si nos apegamos literalmente a la cita que Heidegger hace en latín, dice lo siguiente: para conocer algo, se debe compartir la naturaleza de ese algo, puesto que mientras se comparta alguna característica, estas pueden colindar y conocerse mutuamente. Cito la conclusión de Tomás: “Así, pues el alma del primer hombre no podía ver a los ángeles en su esencia. No obstante, los conocía de un modo más perfecto que nosotros, pues su conocimiento era más cierto y seguro que el nuestro respecto de lo inteligible interno.”, es decir, que no estaba corrompida por la experiencia carnal. Parafraseando a Heidegger se puede decir: un conocimiento de la existentia supone un conocimiento de la essentia. Lamentablemente, no estoy seguro de que Heidegger hubiese tenido este sentido entre sus palabras. La cita en latín no recurre ni a existentia ni a essentia. Por lo cual la interpretación de Heidegger respecto a este tema es, de nuevo, bastante oscura, por no decir desestimable.
Respecto a la tercera cita, esta de Aristóteles, Heidegger dice que: “el “ser” no constituye la región suprema del ente en tanto que éste se articula conceptualmente según género y especie… la “universalidad” del ser “sobrepasa” toda universalidad genérica.”, atribuyendo tal cita a 998b22. El capítulo al cual corresponde esta cita, es el mismo anterior de la “Metafísica”, por lo cual de nuevo se desprende la misma conclusión anterior, respecto a la ambigüedad en la decisión aristotélica. Aristóteles es mucho más cauto que Heidegger, puesto que, como ya se dijo anteriormente, el estagirita sólo postula que debe haber algo antes de los principios universales, pero ni siquiera en una parte de toda su producción dice qué es lo que este(os) principio(s) es(son). De este modo, es Heidegger mismo quien está poniendo el ser dentro de la metafísica, es el mismo quien está desocultando, ya que es el mismo quien está ocultando.
El segundo argumento dentro del parágrafo de la obra citada del alemán, dice que el ser es indefinible. Se cita a Pascal para apoyar esto. Y se dice que eso se ha concluido debido a su universalidad. Dentro de la cita de Pascal no aparece la palabra universalidad por ninguna parte. El argumento de Pascal si bien es cierto en el contexto que Heidegger lo menciona, es por otros motivos, y no por su “universalidad”. El argumento del francés va como sigue: la palabra ser no puede ser definifica, ya que cuando se empieza una definición se la hace del modo siguiente: x es y, es decir se la está utilizando dentro de la definición. Por lo mismo no puede ser definida. Si aceptamos el argumento de Pascal, tampoco se podría definir la palabra verdad, puesto que lo que nosotros supongamos que es la definición, también estaríamos suponiéndola verdadera, por lo cual de nuevo se estaría asumiendo el concepto a definir. Otro ejemplo sería decir que la palabra “significado” es universal, ya que en cualquier instante se presupone en el habla. De este modo, se incurre dentro de la paradoja de lo heterológico, ya que se está predicando de si misma una propiedad.
El tercer argumento dentro del mismo parágrafo citado, dice que el ser es evidente por sí mismo. El argumento de la autoevidencia en filosofía ha sido fuente de todos los errores imaginables. Autoevidente -es decir, dentro de mi experiencia directa-, es que el Sol gira alrededor de la Tierra, y autoevidente es también que de un punto fuera de una línea recta sólo puede pasar otra línea recta que sea paralela. El caso de la argumentar que pragmáticamente la palabra ser se utiliza sin pensar sus consecuencias es, en sumo grado, ya que siempre se ha utilizado, inviable. Si bien el mismo Heidegger reconoce esto poco más abajo dentro de la misma formulación, eso no borra la tinta derramada en el argumento. Las condiciones de autoevidencia se trastocan por época, por lo que es ingenua la clasificación de Heidegger al tachar la utilización de la palabra “ser” de este modo. Aquí hay un trastoque entre palabra y referencia. Quizás la palabra sea lo más evidente, pero es imposible que sea el “ser” mismo quien tenga tal autoevidencia, puesto que es un referente no real.
El trabajo de Heidegger sería entonces, primero, reformular la pregunta por el ser de una manera clara, para poder responder las dudas que el mismo ha planteado. Podemos decir que la cuestión declarada en ese libro no es producto libre de proceder biográfico. Ha habido casos en la historia donde, independientemente se han obtenido logros claros, como el caso del cálculo con Leibniz y Newton, el caso de la geometría no euclidiana con Riemann y Lobachevski o con la lógica en el caso de Frege y Peirce. Todos estos casos de descubrimiento, quizá algunos en mayor medida que otros, están libres de cualquier tipo de coloración personal, por lo cual se puede pensar que en algún caso tales temas serían desarrollados de esa manera. En el caso de “Ser y Tiempo”, está lleno de interpretaciones personales respecto a la filosofía, que hace completamente plausible pensar que tal libro sólo podía ser escrito por Heidegger, es decir, por alguien que hubiese leído la filosofía de ese modo.
Ahora bien, si esto no le quita le mérito a la obra de por sí, del mismo modo en que un condicional con antecedente falso es siempre verdadero, sí le quita mérito a la ilocución cuando se expone una contraparte. Esto, ya que dar una causa errónea para un efecto, no invalida el efecto, o, dicho de otra manera, el hecho mismo no deja de existir. El caso de Heidegger, si es verdad el ocultamiento del ser que se menciona dentro del libro, no se han dado las razones adecuadas para creer tal cosa. Un argumento es racional cuando presenta condiciones verosímiles para creer en él. Obviamente el grado de verosimilitud varía de persona en persona, pero esto es independiente de la intención con la cual fue escrita la obra.
Habiendo expuesto lo anterior queda entonces la siguiente pregunta formulada en el principio de este escrito: ¿a qué se debe la selección de textos hechos? Al parecer, para dar cierta fuerza ilocucionaria al conjunto completo. Esto es justificable, plenamente, cada cual ocupara las herramientas que tiene en su arsenal para darse a entender. Sin embargo, ahora nos asalta una segunda duda: si el texto de Heidegger tenía por fin recurrir a estas citas para convencer a alguien, ¿a quién quería convencer?, y segundo, ¿para qué? Miles de motivos pueden entrar dentro de la especulación, pero ninguna rebasa a la misma, a menos que nos fijemos en la biografía del autor. Si bien su tesis dice que en la historia de la metafísica hay un ocultamiento del ser, parece muy sospechoso desde el inicio, que sean apenas tres autores en donde se demuestre esto. Si la tesis de Heidegger fuese cierta, debería soportar cualquier ejemplo dentro de la tradición metafísica occidental, desde Crisipo de Solón hasta Van Bentham, pasando por Hamilton, Berkeley, Arnauld, Nicole, Prantl, etc., y cualquier autor que pudiese estar en la dicotomía óntico-ontológica.
Por ejemplo, en “Kant y el problema de la metafísica”, otro libro de Heidegger de la misma época de “Ser y Tiempo”, puede ser leído bajo la premisa de estar tratando de salvar a la Crítica de la Razón Pura de las interpretaciones epistemológicas que en esa época estaban siendo dadas por los neokantianos, pero que podría, perfectamente, pertenecer a intenciones más oscuras.
Dejando esto de lado, la fuerza ilocucionaria de la filosofía de Heidegger recaería simplemente en ser un lugar privilegiado para leer la historia de la filosofía completa, siendo un caso de conveniencia textual el caso de elegir sus citas. Las interpretaciones metafísicas de Aristóteles le están haciendo poner términos dentro de las palabras del estagirita que fuerzan cualquier intención de las mismas, descubriendo luego, sorprendido, que aquellas palabras de Aristóteles estaban diciendo más de lo que la tradición les estaba otorgando. En otras palabras, Heidegger habla del ocultamiento del ser, pero el tratamiento metodológico que el hace dentro de la historia de la filosofía hace ver que es él mismo quién está ocultando el término al inventar una nueva clasificación para esta. El ocultamiento no sería más que una invención que facilita el estudio de la misma. Por esto se puede hablar de una fuerza ilocucionaria, ya que se construye un discurso para obtener cierto rendimiento respecto al público que lo escuchará. La copiosa producción filosófica de Heidegger no queda en desmedro a través de esto, sino que simplemente se cambia la vara con la cual medirla, si bien, personalmente, no la puedo tomar como una interpretación fidedigna de la historia de la filosofía, es muy útil y estimulante a la hora de plantear problemas además de sus intentos para resolverlos. Si ahora bien no puedo apoyar todo el texto, al menos me interesa el rendimiento que se pueda hacer de él, que es donde creo, radica en realidad la filosofía.

[1] M. Heidegger, Ser y Tiempo, Ed. Universitaria, 2002, p., 26.
[2] Ibíd., p. 26.
[3] Op. cit., p. 26.
[4] J. Derrida, Kant, el judío, el alemán, Trotta, p. 6. (Debido a que la edición no presenta enumeración, cuento las páginas a partir del título.)
[5] Ibíd., p. 22.
[6] Ibíd., p. 22.
[7] Ibíd., p. 23.
[8] J. Derrida, De la Gramatología, Edición Siglo Veintiuno, p. 20.
[9] Op. cit., p. 34.
[10] Ibíd., p. 42

[11] Ibíd., p. 43.
[12] Ibíd., p. 55.
[13] M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, F. C. E. 1993, Pág. 15
[14] Ibíd., p. 24.
[15] Ibíd., p. 224.
[16] Ibíd., p. 40.
[17] I. Kant, Crítica de la razón práctica, Losada, p. 171.
[18] I. Kant, Crítica del juicio, Losada, p. 296.

[19] Op. cit., p. 140.

[20] Op. cit. p. 56.
[21] Ibíd, p. 60.
[22] Ibíd, p. 63.

Ética y Mostración. por Luciano Allende P.

Luciano Allende P.


Este texto fue leído en el Taller de Lecturas TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS. Organizado por Estudiantes de Filosofía ARCIS y Centro de estudios Síntesis USACH, en Octubre del 2005.
En esta ocasión pongo a disposición el texto tal y como fue presentado en aquella ocasión, conciente sin embargo de que la tarea que este propone aun está lejos de resolverse.
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En una época Crítica de la Historia de nuestro pensar, se produjo un rescate y acogida en la modernidad de una antigua distinción griega, según la cual la filosofía habrá de dividirse en tres ciencias: física, ética y lógica. Dicho distingo se encuentra erigido sobre la base de la separación entre materia y forma al interior del conocimiento. Según esto, “Todo conocimiento racional es, o bien material, y se refiere a algún objeto, o bien es formal, y se ocupa solamente de la forma del entendimiento y de las reglas universales del pensamiento en general, sin distinción de objetos. La filosofía formal se llama lógica, mientras que la filosofía material, que se refiere a objetos determinados y sus leyes, se divide en dos. Porque estas leyes son, o bien, leyes de la naturaleza, o bien leyes de la libertad. La ciencia de las primeras es la física, la de las segundas, ética. Aquella también se llama teoría de la naturaleza, y ésta, teoría de las costumbres.” (Immanuel Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Espasa Calpe, pág. 43)

Considerando lo anterior, preguntamos: por qué señalar la distinción griega asumida incluso por el cedazo crítico kantiano, en el contexto de la lectura del Tractatus de Wittgenstein, sino para indicar el carácter peculiar y original del pensamiento de este último, y con ello la sorpresa que acontece ahí donde la cuestión ética emerge en un texto desarrollado más bien al interior de una discusión con la lógica -fundamentalmente con la obra de Russell y Frege. Y no se inscribe entre las obras relacionadas con las leyes de la Libertad, ni tampoco es concebible como una Filosofía de la Voluntad. Resulta indudable que a partir de los desarrollos de la filosofía del siglo XX, y el llamado giro hacia la cuestión del lenguaje no podríamos asumir simplemente la idea demasiado castrante de una lógica avocada meramente a la forma del entendimiento y las reglas del pensamiento en general; ello fundamentalmente porque esta definición es operativa al interior de aquel mal uso del lenguaje que recibe el nombre de filosofía de la conciencia.

Por cierto, el Tractatus concibe la filosofía como una actividad abocada a la aclaración lógica del pensamiento. (T.L.P. 4.112[1]), no obstante, aquello no implica concepciones tradicionales puramente formalistas de la lógica, sino que lo lógico-philosophicus del Tractatus ha de determinarse en virtud de lo philosophico en la relación que la lógica sostenga con el mundo; siendo, por consiguiente, cierta estructura común entre lenguaje y mundo aquello que dará a priori con la condición de posibilidad de dar cuenta de la realidad en la proposición. Respecto de esta cuestión el punto 4.12 reza así, “La proposición puede representar toda la realidad, pero no puede representar lo que debe tener en común con la realidad para poder representar [esto es] -la forma lógica. Y para poder representar la forma lógica debemos poder colocarnos con la proposición fuera de la lógica; es decir fuera del mundo.” Como deja ver la segunda parte de la proposición citada hay aquí al menos una dificultad.

Con un paso dentro del Tractatus hallamos que este se encuentra configurado por 7 proposiciones fundamentales, donde las dos primeras refieren al mundo “1. El mundo es todo lo que acaece” y “2. Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos”, determinaciones del mundo que decantarán en 2.04 para señalar “La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo”. Mientras que las proposiciones 3,4,5 y, 6 corresponden más bien a cuestiones de orden lógico, donde, si se quiere, lo lógico determinará lo philosophico, el grueso de estos desarrollos mienta que sobre la base de figuración de que son susceptibles los hechos atómicos, se podrá deducir la estructura lógica que determina la mundanidad del mundo[2], y la consiguiente posibilidad, por un lado, de la verdad, y por otro, que esta sea pensable. Cito, “3. La figura lógica de los hechos es un pensamiento” “3.1 La totalidad de los pensamientos verdaderos es la figura del mundo”. El punto cuarto señalará el paso a la proposición, propiamente tal, lugar donde se hará evidente el carácter no tradicional de la lógica que Wittgenstein está pensando, aunque al mismo tiempo instala una cuestión problemática -esta vez la enunciamos, la mostración. Anteriormente citamos la proposición 4.12, para señalar el isomorfismo, parentesco o bien, carácter “analógico” que sostendría el lenguaje -que consiste en la totalidad de las proposiciones[3]- con el mundo[4], -totalidad de los hechos atómicos, a esta le sigue:

4.121 “La proposición no puede representar la forma lógica , se refleja en ella.
Lo que en el lenguaje se refleja[5] nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje.
La proposición muestra la forma lógica de la realidad.
La exhibe.”

La mostración había sido invocada ya en 4.022; igualmente para asegurar la “íntima semejanza” (4.0141) (estructura lógica) entre lenguaje y mundo[6].

“La proposición muestra su sentido.
La proposición si es verdadera, muestra cómo están las cosas. Y dice que las cosas están así.”

Ahora bien, en 4.1212 se delimita la posibilidad del decir, y se indica un exceso de este en la mostración. “Lo que se puede mostrar no puede decirse.” Las cursivas de Wittgenstein caen ahora sobre la posibilidad, no sobre la mostración, y no es sino esta última la que nos pone en la senda de la problemática que nos interesa, a saber, la ética en y para el Tractatus. Problemática que emerge sorpresivamente en la proposición 6.42 -en un enunciado que no deja incólume a lector alguno, por cuanto señala la imposibilidad de las proposiciones de ética.

Muchos pasajes de la obra se construyen en torno a discusiones al interior de la lógica, tanto así que gran parte del texto supone un lector avezado en dicha disciplina, de hecho -en términos de extensión- los enunciados sobre la ética corresponden a una mínima parte del texto. Sin embargo, hay al menos dos razones para detenerse en la cuestión ética, una interna al texto, y es que en él se dice tanto de la Lógica como de la Ética que son trascendentales (T.L.P. 6.13 y 6.421 respectivamente), cuestión que anima a cuestionar ¿qué significaría trascendental ahí? Y por otro lado, una externa, destacada por Richard Rorty[7] al referir cierta carta “muy citada” de Wittgenstein en la que este habría señalado, que el núcleo del Tractatus era lo ético[8]. Si bien, no pasa de ser una anécdota, pudiese tener cierta relevancia para acercarse al “interés” del autor, el que la única conferencia que dictó fuese justamente sobre ética[9], la que entre sus primeras líneas nos dice: “[...] quizá muchos de ustedes se hayan acercado a mi conferencia con falsas expectativas. Para aclararles este punto diré unas pocas palabras acerca dela razón por la cual he elegido el tema. Cuando su anterior secretario me honró pidiéndome que leyera una comunicación en su sociedad, mi primera idea, por supuesto, fue aceptar, y la segunda, hablar acerca de algo que me interesara comunicarles. Dado que tenía la oportunidad de dirigirme a ustedes, no iba a desaprovecharla dándoles una conferencia sobre lógica, por ejemplo.” Extrañamente el manuscrito de dicha conferencia, pronunciada entre 1929 y 1930 -período en que habría comenzado el giro en su pensamiento que culminaría con la publicación de las Investigaciones filosóficas (1953)- sólo se publicó en 1965. Cómo sea, si el núcleo del Tractatus es lo ético, hay que ser justos y decir que aquello no se deja apreciar en una primera lectura. Sin embargo, a partir de la data dela Conferencia podemos deducir que lo ético es un elemento que nos sirve de pivote para pensar el paso del primer al segundo Wittgenstein, si es que queremos pensarlo “sistemáticamente”, o bien, podría invitarnos a esbozar alguna sospecha en relación a que sea lo ético aquello que se encuentre en el centro del Tractatus.

En este sentido, cabe preguntar ¿Si el hecho de que “[...] no puede haber proposiciones de ética” (T.L.P. 6.42) por cuanto se trata de un trascendental, implicará necesariamente, la imposibilidad de la ética toda? Por cierto, el texto no da lugar a enunciados sobre la Voluntad[10], mucho menos sobre la buena voluntad, ello a partir del silenciamiento de cualquier enunciado sobre el valor. No obstante, pareciera quedar abierta la posibilidad de posiciones éticas, tanto así que la proposición séptima que cierra el texto, en un mandato de silencio respecto de aquello que limita tanto el pensamiento como el lenguaje, no es sino un enunciado ético. Sin embargo, aun acogiendo el mandato, quizá sea verosímil salvaguardar lo ético, por cuanto, tal y como sucede con la estructura común entre lenguaje y mundo, indecible en tanto que tal, pueda esta ser mostrada, “Lo que se puede mostrar no puede decirse.” dijimos anteriormente, ¿mas -podemos preguntarnos- si implica esto que aquello que no se puede decir se puede mostrar? Quizá sea justamente esta última opción de lectura la que nos permita asirnos de la determinación tanto de la lógica como de la ética, en cuanto trascendentales, fundadas ambas en aquella noción tal vez demasiado amiga de lecturas teológicas que es la idea de lo místico, que acaba por dejar a la filosofía en el silencio. De ser así podríamos asumir que al menos en algún sentido se ha iluminado aquello del núcleo ético del Tractatus.

“6.52 Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Desde luego no queda ya ninguna pregunta, y precisamente esta es la respuesta [...] 6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico. 6.53 El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada”

Ciertamente la mostración emerge en relación con la lógica una vez que se ha asegurado que el límite del mundo es el límite del lenguaje, a razón de una estructura común entre uno y otro; isomorfismo a partir del cual este puede ser dicho, cuestión que en cierto sentido sortea el problema de la autoreferencialidad de la lógica en favor de la posibilidad de decir el mundo. No obstante, un dejo metafísico se presenta en aquel argumento, ahí donde se recurre a la sustancialidad del mundo[11], es justamente esta idea la que sostiene la posibilidad del lenguaje dentro de límites y de este como coincidente con el mundo, mas decir el mundo -lo que acaece- es sólo y únicamente posible sobre un fundamento inexpresable, esto es, lo místico. Luego, fundamento místico, es decir, inefable, que funda y condiciona la decibilidad; cuestión que repite la idea tradicional de que la esencia se oculta en algún lugar fuera del mundo, tal y como sucede con la cosa en sí kantiana o el mundo de las ideas platónico, mácula metafísica entonces al interior de un texto que entiende la filosofía abocada a la aclaración lógica del pensamiento, presentándose si se quiere, justo al centro del Tractatus, por cuanto no es sino lo místico aquello indecible que en tanto se muestra, es el señalamiento de que hay mundo y que en la determinación de su sustancia funda todo decir y define un límite que no ha de traspasarse[12], Lo místico es el guión que omitimos al decir lógico, problema de lenguaje, y; philosophico -problema de lo que es y su forma de ser, del Tractatus, es precisamente éste guión lo que los relaciona y sostiene. Por ello, lo lógico de la lógica no es expresable, la lógica es un trascendental, tal y como la ética también lo es, trascendentalidad que implica ser de suyo innómine e innominable. Es por tanto, lo trascendental -propio de la éticidad de la ética y de la logicidad de la lógica, aquello que en tanto místico, es la condición de mostración de lo que se muestra en la proposición, dijimos anteriormente “4.022 La proposición si es verdadera, muestra cómo están las cosas. Y dice que las cosas están así.”

Es justamente en lo místico que ética y lógica coinciden, hacia el final de la Conferencia Wittgenstein concluye, “Mi único propósito -y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los límites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado.” R. Rorty, en el ensayo ya mencionado relaciona este pasaje con otro donde se definiría la ética justamente como aquel intento por romper dicha jaula, cito: “En otro lugar afirmó que «el hombre tiene la necesidad de proyectarse contra los límites del lenguaje... esta proyección contra los límites del lenguaje es la ética...»”[13]

Finalmente, puede decirse que estas temáticas se anudan dentro de la distinción entre lo afásico y lo apofásico, es decir, en torno a que si el que algo no pueda ser dicho ha de implicar la atestación de su inefabilidad. Ello desde la evidencia de que hay lenguaje como hay mundo. Por lo tanto, puedo decir, lo dicho y lo decible; donde lo que puede ser dicho es tal por cuanto comparte una estructura común con el lenguaje que lo dice, estructura que en cuanto tal no puede decirse, siendo por consiguiente, la condición del decir, y que sería, en cuanto tal, de suyo indecible. Luego la objetividad de lo objetivo, si bien consistiría en dicha estructura común no podría sino concebirse como inefable, mas no por ello no señalable, en tanto, susceptible de mostración, cuestión que se funda a su vez en la determinación de la sustancialidad del mundo. Será entonces, esto no decible lo que constituye lo místico -problemática al interior de la cual se circunscribe hasta la coincidencia la cuestión ética. Para cerrar nos preguntamos, ¿Hasta dónde el problema de lo místico, y lo trascendental que se predica de la lógica y la ética no implica una determinación análoga a la apófasis de la teología negativa? ¿Hasta qué punto el llamado silencioso del lenguaje heideggeriano, y la tarea para el hombre de aprender a vivir en lo innómine[14] se entrecruza con esta cuestión? ¿Hay un efectivo desmarcamiento por parte del giro lingüístico de la filosofía de la conciencia y no una mera repetición en el lenguaje de la pregunta kantiana por las condiciones de posibilidad? ¿Se tratará acaso de una nueva sustitución de la Razón por la Fé, esta vez, bajo los términos, sentido y mística? Sin duda estas preguntas han de quedar irresueltas, sin embargo presentan algunos de los problemas que el enunciado de la imposibilidad de las proposiciones éticas da a pensar. Por otro lado, ha quedado también pendiente un análisis más extenso de la relación entre los binomios ética-voluntad lenguaje-lógica respecto de la posibilidad de cambiar el mundo señalada en 6.43, cuestión que podría abrir el Tractatus en otro tono, quizá más directamente político, digno de revisión propia.
[1] L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus. “4.112.- El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino el esclarecerse de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo opacos y confusos.” Considerar también 4.0031 “La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo sino solamente establecer su sin sentido. La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro pensamiento.”
[2] Cfr. T.L.P 2.12 y 2.172 a 2.20.
[3] T.L.P. “4.001 La totalidad de las proposiciones es el lenguaje. 4.002 [...] Es humanamente imposible captar inmediatamente la lógica del lenguaje.”
[4] Considerar T.L.P. 4.5 [...] La forma general de la proposición es: tal y tal es lo que acaece.
[5] Ya avanzado en el punto 5, vuelve a aparecer la metáfora del reflejo, “5.511 ¿Cómo es posible que la lógica, que todo lo abarca y que refleja el mundo, use de tan especiales garabatos y manipulaciones? Sólo porque todas están unidas por una trama infinitamente fina al gran espejo.” y reaparece en “6.13 La lógica no es una doctrina sino un reflejo del mundo. La lógica es trascendental.”
[6] Considerar, T.L.P 5.6 Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. Y 2.172 La figura, sin embargo, no puede figurar su forma de figuración; la muestra.
[7] Cfr. Richard Rorty, Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje, En Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, pág. 79-99. Se consultó versión electrónica disponible en Heidegger en Castellano.
[8] La frase citada por R. Rorty se hallaría en, Englemann, Letters from Wittgenstein, ed. Mc. Guiness, pág. 143.
[9] L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética. Presentada en Cambridge entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Se consultó edición digital www.philosophia.cl
[10] T.L.P. 6.423, “De la voluntad como sujeto de la ética no se puede hablar”. Por razones evidentes no podemos extendernos aquí en el lugar que tiene la voluntad para cualquier determinación de lo ético en la tradición filosófica, sin embargo, no podemos dejar de recordar que el Capítulo Primero de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (I. Kant) se abre a partir de la certeza de que en el mundo lo único absolutamente bueno es la Buena Voluntad (cuestión que llevará a la distinción entre ley y máxima con el correspondiente carácter objetivo de la primera,y subjetivo de la segunda). O que la Filosofía del Derecho de Hegel que tiene como asunto la determinidad de la sustancia ética comienza con el despliegue de la Voluntad Libre, y que incluso la extramoralidad de un pensador como F. Nietzsche se instala a partir de la noción de voluntad como voluntad de poderío.
[11] T.L.P. 2.0211 Si el mundo no tuviese ninguna sustancia, dependería que una proposición tuviese sentido, de que otra proposición fuese verdadera. -2.0212 En este caso sería imposible trazar una figura del mundo (verdadera o falsa).
[12] Cfr. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética. “Voy a describir la experiencia del asombro ante la existencia del mundo diciendo: es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Me siento inclinado a decir que la expresión lingüística correcta del milagro de la existencia del mundo -a pesar de no ser una proposición en el lenguaje- es la existencia del lenguaje mismo.”
[13] El segundo pasaje se hallaría en Wittgenstein und der Wiener Kreis, pág. 68.
[14] Cfr. Martin Heidegger, Carta sobre el Humanismo.-